در دفاع از نام مارکسیسم

(نقدی بر امیرحسین محمدی‌فرد)

حبیب آلادپوش

بخش یکم؛ مقدّمه

در بحوحه‌ی جنبش‌ـ‌معرکه‌ی ز.ز.آ، رسانه‌ی ایران اینترنشنال، تصویرِ زنی بلوچ را درحال نوشتن شعار «زن، زندگی، آزادی» بر روی دیواری کاه‌گِلی منتشر می‌کند.[1] شمایل آن زن، او را بدل به نماد زنان زحمت‌کش و فرودست جامعه می‌کرد و همین، چپِ سرنگونی‌طلب را به وجد می‌آورد. علقه‌ی عاطفیِ زنِ زحمت‌کشِ بلوچ به این بلوا و شعار آن، همان‌قدر که چپ سرنگونی‌طلب را مشعوف گرداند، کمونیست‌ها را واداشت تا با جدّیت متزایدی علیه این بلبشوی بورژوا‌ـ‌طبقه‌متوسطی قلم بزنند و بکوشند تا پرده از ماهیت کریه و ضدّپرولتری آن برای زحمت‌کشان جامعه بردارند. اما دیری نپایید که چرخش روزگار و انکشاف خودِ واقعیت نیز بر بطن این معرکه پرتو افکند و چیستی آن را بیش‌ازپیش آشکار ساخت.

اخیراً، یعنی حدود دو سال پس از انتشار عکس زن بلوچ، خبرنگار همان شبکه‌ی ایران اینترنشنال، روی ساختمان نیمه‌ویرانی، جایی در غزّه و در میان ویرانه‌های ناشی از حملات اسرائیل، آخرین لحظات حضور خود در این باریکه را ضبط می‌کند: «فکر کردم که قبل از خروج از نوار غزّه و بازگشت به اسرائیل چه یادگاری‌ای می‌تونم بر روی دیوارهای نوار غزّه بذارم؛ فکر کنم این به‌ترین یادگاری از طرف ملّت ایران‌ه» و بر روی چارچوبه‌های این ویرانه همان چیزی را می‌نگارد که زن بلوچ، دو سال پیش روی آن دیوار کاه‌گلی نگاشت: «زن، زندگی، آزادی».[2] نه، هیچ فرقی نمی‌کرد که چه کسی و در کجا این شعار را می‌نویسد و یا فریاد سر می‌دهد. محتوا و معنای این شعار را به‌سختی می‌شد در آرزوها و دل‌خواست‌های متعارض سَرسپردگانش جُست. سرشت و سرنوشت این شعار را ساختارْ معیّن ساخته بود و هرآن‌کس که دیدگانش به عینک آگاهی طبقاتی مسلّح بود، توان آن را داشت که از همان ابتدا حقیقت امر را بنگرد و بنگارد.

چپ سرنگونی‌طلب، این هیاهوی ارتجاعی را جنبشی «در مقابل دسیسه‌های نیروهای دست‌ِراستی و در برابر بالا و پایین پریدن‌های جنبش بورژوایی» تصویر می‌کرد «که گویای نقش اصلی طبقه‌ی کارگر در خیزش‌های پیشِ رو و حضور پی‌گیر آن در تحوّلات سیاسی است؛ چپ است و مستقیم به جنبش کارگری و جنبش سوسیالیستی طبقه‌ی کارگر وصل است […]. این جنبش […] شعار اثباتی اداره‌ی شورایی را در مقابل توطئه‌های جریان‌های سیاسی بورژوایی و جنبش‌های دست‌ِراستی قرار داده است».[3] از این جهت بد رکبی خوردند و برای ماست‌مالی، مطابق معمول دیواری کوتاه‌تر از «دسیسه‌های نیروهای دست‌ِراستی» نیافتند. 

انکشاف واقعیت نشان داد که سوگیری سیاسی کمونیست‌ها بر حق بوده است و چپ سرنگونی‌طلب مطابق جای‌گاه ‌طبقاتی‌اش بر موضعی بورژوا‌ـ‌امپریالیستی ایستاده. از آغاز ز.ز.آ تاکنون، خط سیاسی کمونیستی ریشه‌ی سیاسی و طبقاتیِ موضع ارتجاعیِ چپ سرنگونی‌طلب درمورد این بلوا را آشکار ساخته است. اما اکنون انتشار متن دوبخشیِ «در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم» از امیرحسین محمدی‌فرد، بهانه‌ای شده و فرصتی به‌دست داده است تا ریشه‌ی نظریِ موضعِ برخطای چپ سرنگونی‌طلب را نه فقط درمورد ز.ز.آ بل‌که درمورد کلّیت جنبش سرنگونی‌طلبی بررسی کنیم.

در بخش بعد برای فتح باب، ابتدا برخی از تناقضات درونیِ نقد محمدی‌فرد را از خلال تشریح دو متنش هویدا ساخته و سپس چند سؤال مشخّص و بنیادین را از فحوای کلّی انتقاداتش استخراج می‌کنیم که در بخش‌های اصلیِ سپسین و تا انتهای متن، جوهر از برای کنکاش حول این پرسش‌ها روی کاغذ نقش می‌بندد.

بخش دوم؛ نقدی ‌تُهی و درخودْمتناقض[4]

ذهن وامانده و درجازنی که هنوز در سال‌های 57 تا 60 شمسی گیر افتاده باشد و به این عادت‌واره‌ی تروتسکیستی دچارْ که انقلابی بود و دزیده شد و هدف پس‌گرفتن آن است، برای تحلیل امور جاری نیز به مقولاتی چنگ می‌زند که دیگر بسنده‌ی وضعیت فعلی نیستند: خاکشْ علف و علفْ چرنده و چرنده را هم درنده.

بر خلاف انگاره‌های چپ برانداز و چپ محورمقاومتی در مورد تداوم انقلاب 57، که اولی می‌خواهد بازپسش گیرد  و دومی با نجات دادنش از بُنِ سرمایهْ فرازش دهد، انقلاب 57 مُرد و در شدآیند توسعه‌ی کاپیتالیسم گلوبال و سرمایه‌داری در ایران، قواعد چنان جابه‌جا شدند که صحنه‌ی سیاسی به کل دگردیسی یافت.[5] مبارزه‌ی طبقاتیْ که در کوران انقلاب 57 جلو آمده بود، با شکست سیاسی‌اش عقب نشست و صحنه را لیبرالیسم و چپ لیبرال اشغال کرد. به ضرورتِ انکشاف واقعیت و به ضربِ اضطرارهای سیاسی‌ـ‌طبقاتی، اندک‌اندک و از پایان دهه‌ی هشتاد و ابتدای دهه‌ی نود، سَواد چیزی در افق پیدا شد و به‌تدریج نمو یافت که معلوم شد که به‌حق درخت تناور کمونیسم است که دارد ریشه می‌دواند و شاخسار می‌گسترد و تا کنون نیز هم و زین‌پس‌ها. با رشد این خط کمونیستی و با پراتیکِ به‌تناسبِ تبیینی و تشریحی و انتقادی آن، کَم‌‌کَمَک خطوط مفترقْ ولی موازیِ چپ لیبرال ایرانی مجبور به شکست سکوت شدند و از در مواجهه‌ها برآمدند؛ و متن دو بخشیِ «در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم»، یکی از این مواجهه‌هاست که سعی کرده است برخورد تفصیلی‌ای با موضوعش داشته باشد. بهتر که وارد شد و مجال را فسرده نساخت.

***

آن‌طور که از عنوان متنِ دو بخشیِ نقد پیداست، محمدی‌فرد قصد دارد خط سیاسیِ کمونیستی را در امتداد «سنّت توده‌ای‌ـ‌اکثریتی» جایابی می‌کند. مراد او این است که این خط سیاسی، به «عمل انقلابی» برای «تغییر» جهان، به نقش «اراده‌ی انسان» و «عامل ذهنی» در روند تاریخ و… اعتقادی ندارد و بنابراین دچار «انفعال»، «سازش‌کاری»، «تکامل‎باوری»، «تقدیرباوری»، «خودبه‌خودی‌گرایی» و… است. در همین حال محمدی‌فرد می‌نویسد:

«وقتی‌که انقلاب سوسیالیستی در دستگاه نئوتوده‌ایسم به مقامی چنین آسمانی و ملکوتی می‌رسد، وقتی‌که این‌گونه در قالب ایده‌آلیزه فرو می‌رود، توده‌های پرولتاریا نیز از به‌وجودآوردن انقلاب خلع می‌شوند و فلاسفه به‌جای آنان می‌آیند، که تا فرارسیدن انقلاب، آگاهی پخش کنند. انقلاب مؤمنانه از عهده‌ی طبقه‌ی کارگر ساقط می‌شود و این کار شاق را فلاسفه از هر لحاظ تقبّل می‌کنند. انقلاب خیالی فلاسفه که نتیجه‌ی “صبر انقلابی” و ناگزیر پنداشتن “سوسیالیسم” است.»[6]

«فلاسفه»ای که خود را وقف «پخش» آگاهی کرده‌اند، سوسیالیسم را «ناگزیر» می‌پندارند! آیا او حتّا برای یک‌بار هم که شده از خود پرسیده که اگر آن‌طور که می‌گوید از منظر این «فلاسفه»، سوسیالیسم بدون نیاز به اراده و عمل طبقه‌ی کارگر و در نتیجه بدون نیاز به آگاهی، به‌عنوان «تقدیر» محتوم بشری رقم خورده یا به قول او «ناگزیر» است، پس چرا این «فلاسفه» خود را وقف پخش آگاهی می‌کنند؟ چگونه محمدی‌فرد می‌تواند در سه جمله دچار چنین تناقضی شود؟

او چند سطر پیش‌تر از گفتاورد بالا، در همین راستا می‌نویسد:

«مکانیسم واقعی‌ای که انقلاب سوسیالیستی را ممکن می‌کند، با تأکید یک‌جانبه‌ی نئوتوده‌ایسم بر شرط “آگاهی” در تحقق تحوّل اجتماعی، با حیله‌گری مستتر می‌شود. معذوریت از پراتیک انقلابی و استنکاف از رودررویی سیاسی با خیزش‌های انقلابی، موجب تلقّی آکادمیستی از “آگاهی” طبقاتی می‌شود. خیلی تلخ است که مطابق با توصیه‌ی نئوتوده‌ایسم، آدم‌ها باید اقبال بلندی داشته باشند تا در دوران “آگاهی پرولتاریا” زندگی کنند! وگرنه تا رسیدن دوران خیالی باید بذر حقیقت بیفشانند و منتظر بمانند!»[7]

«آکادمیست‌»های «تقدیرباور»، «خودبه‌خودی‌گرا» و «تکامل‌باورِ» درون تخیّلات محمدی‌فرد، «بر شرط آگاهی [پرولتاریا] در تحقق تحوّل اجتماعی» تأکید «یک‌جانبه» می‌کنند. محمدی‌فرد برای اثبات این‌که خط سیاسیِ کمونیستی «جبرباور»، «آنتی‌پراتیک» و «منفعل» است، به یکی از واژگان استفاده‌شده در متن “وهم‌های 1401” می‌آویزد: «سرریز». او می‌نویسد:

«وانهادن پراتیک و تغییر به پس از دوره‌ای که پایان ندارد، با خودْ ترم انتظار مقدّس را می‌آفریند و انسان‌ها را تا رسیدن روز موعود خلع سلاح می‌کند. مقرّرکردن روز حساب که گویا به اجبار و به “اضطرار” به “سرریز”شدن کمونیسم ختم می‌شود، بی‌عملی و پاسیفیسم را در قالب “صبر انقلابی” یا همان انتظار عارفانه، تقدیس می‌کند.»[8]

او در پاورقی شماره‌ی ششِ بخش اول، مرجع این کلمه را ذکر می‌کند. پس به سراغ این مرجع می‌رویم و چند سطر از محل موردارجاع را مرور می‌کنیم:

«فروریزش جهان معناییِ “امپریالیسم مبتنی بر بورژوازی‌های ملیْ” سوژه‌های کاپیتالیزه‌ی فرودست را دست‌خوش اضطراری می‌کند که از درونش می‌تواند کمونیسم سرریز کند، همان‌طور که بورژوازی و طبقات متوسط را از روال مأخوذِ کنونی به سمت اولتراراست‌گرایی، ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم حرکت می‌دهد. یعنی وضعیّت افولْ آغاز دورانی‌ست که همه‌چیز به‌سمت یک وضعیّت سرحدی درحال حرکت است. سرحداتی که خودِ رابطه‌ی سرمایه ایجابش کرده است و امکان نفی‌اش را نیز تمهید. امکان در این سرحدات است که بال می‌گشاید. امکان در این سرحدات است که منفتح می‌شود و ما را فرا می‌خواند. تمهید و تدارکْ پاسخ این فراخوان است. در این شرایط که هم خطر “سرنگونی‌طلبی” و “انهدام بی‌معنای اجتماعی” وجود دارد و هم اضطرار مبارزات کارگری به‌در می‌زند، این تمهید و تدارک خود را در هیأت سبک “کار بلشویکی” باز می‌نمایاند.

اگر که قرار است مبارزه‌ی طبقاتی در شرایط فعلی گامی به‌سمت جلو بردارد و اگر که قرار است انسجام طبقاتی‌ای در نقاط مختلفِ گراف آحاد کارگران ایران‌زمین بربسته شود، هیچ گریز و گزیری از کار صبورانه‌ی طبقاتی و بلشویکی نمی‌ماند و هیچ گریز و گزیری از موضع‌گیری طبقاتیِ سرسخت و قاطعانه نمی‌توان داشت. […] پس پیش به‌سوی “هسته‌های کارخانه”، این فرم طبقاتی هم‌بسته با محتوای طبقاتی.»[9]

می‌بینیم که درست در خطوط پیش و پس از “سرریز”، دقیقاً از “امکانی” در دوران افول هژمونیک سخن به‌میان می‌آید که “می‌تواند” با پی‌گیری “کار و پراتیک صحیح طبقاتی‌ـ‌پرولتری” محقق شود: امکان برپایی سوسیالیسم. این است آن «جبرباوری» و «آنتی‌پراتیک» و «منفعل»بودنی که محمدی‌فرد زیر سؤال می‌بَردش!

محمدی‌فرد به کَرّات در نقدش خط سیاسیِ کمونیستی را به «موکول‌کردن عمل انقلابی به پس از فرارسیدن شرایط ایده‌آل و “صبر”داشتن تا پایانی نامعلوم»، «انتظار عارفانه» و «تعطیل»کردنِ «پراتیک انقلابی» تا فرارسیدن «افول هژمونیک» محکوم می‌نماید. اگر منظور او از «عمل و پراتیک انقلابی» سازمان‌دهی و پی‌گیری مبارزه‌ی طبقاتی است، او سخت خلاف واقع می‌گوید و این را هرکه آشناییِ اندکی با متون خط سیاسیِ کمونیستی داشته باشد می‌داند. اما اگر مرادش اقدام برای تسخیر قدرت است، حرفش بی‌راه نیست.[10] ما دومی را فرض می‌گیریم و به پیش می‌رویم. این حمله‌ی او به خط کمونیستی درحالی‌ست که خودش می‌نویسد:

«اگر شرایط ابژکتیو زمینه‌ی رشد یک سیاست را فراهم می‌کند و امکان تکوین یک تغییر را می‌دهد، آن‌وقت این سیاست توسط انسان‌ها اجرا می‌شود و این تغییر با نیروی عنصر ذهنی محقّق می‌شود.»[11]

کمونیست‌ها می‌گویند آستانه‌های انکشاف افول هژمونی، از آستانه‌های انکشاف دوره‌ها‌ی انقلابی نیز هستند و انکشاف افولْ «شرایط ابژکتیو» برای رشد سیاست کمونیستی، تحقّق انقلاب و تکوین سوسیالیسم به رهبری کمونیست‌ها و عاملیت پرولتاریا را فراهم می‌کند. بدون توجه به آستانه‌های این انکشاف، اقدام به تصرّف قدرت در به‌ترین حالت به شکست و در بدترین حالت به کام بورژوازی و یا امپریالیسمش خواهد بود. کمونیست‌ها در شرایط فعلیِ ایران، وضعیّت را انقلابی ارزیابی نمی‌کنند و سقوط دولتِ بورژوایی را در این وضعیّت، عامل انهدام بی‌معنای اجتماعی شناسایی می‌کنند. بنابراین اگر محمدی‌فرد نقدی دارد باید دقیقاً تحلیل کمونیست‌ها از وضعیّت، یا همان «شرایط ابژکتیو» را که در متون متعددی به رشته‌ی تحریر درآمده به چالش کشیده و توضیح دهد که چرا «شرایط ابژکتیو» برخلاف تصوّر کمونیست‌ها برای انقلاب مهیّاست. او نه‌تنها چنین نمی‌کند بل‌که در تناقض با گفته‌اش در بالا، می‌نویسد:

«این تعبیر از مبارزه‌ی طبقاتی که گویا لازمه‌ی هر تغییری آمادگی شرایط عینی است، قرائتی سراسر مکانیکی و جبرگرایانه از واقعیت‌های اجتماعی دارد، اما متدُلوژی مارکسیسم واقعیت عینی را از پراتیک اجتماعی نتیجه می‌گیرد و همین‌طور ماتریالیسم پراتیک، جوهر مارکسیسم را تشکیل می‌دهد.»[12]

«این حکم که گویا “هر تغییری مستلزم آمادگی شرایط عینی است”، امور محوّله‌ی سوژه‌ی تغییردهنده را به “شرایط عینی” تفویض می‌کند.»[13]

هر انسان عاقلی که سه گفتاورد اخیر را پشت سر هم بخواند و دریابد که هرسه، از یک متن استخراج شده‌اند، دچار تعجّب خواهد شد. چگونه ممکن است که هم‌زمان که «شرایط ابژکتیوِ» مساعد را زمینه و ضرورت «رشد یک سیاست» و «امکان تکوین یک تغییر» می‌دانیم، این‌که «لازمه‌ی هر تغییری آمادگی شرایط عینی است» را «مکانیکی» و «جبرگرایانه» بخوانیم؟ ممکن نیست مگر با گیج‌سَریِ بی‌انتها و بوالهوسی اراده‌گرایانه‌ی یک برانداز و تذبذب نسیان‌کار یک چپ طبقه‌ی متوسطی.

محمدی‌فرد در بخش دوم متنش، بارها و بارها خط سیاسیِ کمونیستی را به «دولت‌گرایی»، «زائده‌ی سیاسی دولت‌بودن»، «شیفتگی به بورژوازیِ خودیِ ضدّآمریکایی»، «ناسیونال‌شوینیسم»، تعلّق به «جنبش بورژواناسیونالیسم»، «پرورژیمی‌بودن» و «اصلاح‌طلبی» متّهم می‌کند.[14] او در دو پاورقی برای اثبات این مدعای خود به متون پویان صادقی ارجاع می‌دهد؛ اول در پاورقی شماره‌ی دوِ بخش دوم، به بخشی از متن “کلّیت و تروما‌ـ‌مؤلّفه‌ای نوین (علیه وسوسه‌ی سرنگونی)”. دقیقاً همان بخشی که او ارجاع داده را می‌آوریم:

«لیکن در این میان، خودِ شکل مشخّص امپریالیسمِ مبتنی بر بورژوازیِ ملّی، امکان خروج بورژوایی‌ای را از مدار جاذبه و میدان مغناطیسِ امپریالیسم تعبیه می‌کند که پاسخ امپریالیسم بدان داخل‌کردنِ اجباریِ خطّه‌ی مخروج به آن مدار و میدان است. این خروج بورژوایی، به‌دلیل تطوّر ساختار سرمایه‌داریِ تاریخی، امکان هرگونه اعتلا را پیشاپیش از آن سلب می‌کند، چراکه افق این خروجْ به‌طرز وارونیْ در خود امپریالیسم نهفته است.»[15]

صادقی نه فقط در این‌جا بل‌که در کل این مقاله[16] و نه‌تنها در این مقاله بل‌که در بیش‌ترِ مقالاتش، سخن از تفاوت سنخ امپریالیسم بریتانیایی و امپریالیسم آمریکایی به‌میان می‌آورد. او توضیح می‌دهد که امپریالیسم آمریکایی، برخلاف امپریالیسم بریتانیایی که مبتنی بر استعمار نظام‌مند بود، بر بورژوازی ملّی ابتنا یافته و از این جهت بورژوازی ملّی، جنبش ملّی و استراتژیِ حق تعیین سرنوشت ملل که زمانی خصلت انقلابی و امکان اعتلای سوسیالیستی داشتند، در دوران امپریالیسم آمریکایی این خصلت و امکان را از دست داده و از قضا خصلتی پروامپریالیستی یافته‌اند. از منظر او خروج حاکمیت ج.ا.ا از مدار و میدان امپریالیسم، خروجیْ بورژوایی برای حفظ نظام سرمایه‌داری از گزند انقلاب 57 و فاقد خصلت اعتلایی است. این‌ها را عقل سلیم به‌وضوح حتّا از همین سطور نقل‌قول‌شده نیز می‌تواند دریابد. اما محمدی‌فرد به احتمال زیاد از روی اختلالات حواس و ناتوانی از درک معانی صریح جملات، دقیقاً آن‌ها را وارونه تفسیر کرده و به‌دروغ و به‌خبط به خط سیاسی کمونیستی انگ می‌زند.

دوم در پاورقی شماره‌ی سیزدهِ بخش دوم، به متن “مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)” ارجاع می‌دهد و از آن نتیجه می‌گیرد که خط سیاسیِ کمونیستی خود را در «شکاف سیاسی بین هیأت حاکمه‌ی آمریکا و دولت حاکم» وضع کرده و از بورژوازی ملّی دفاع می‌کند. ابتدا این بخش را که او از متن صادقی جدا کرده، عیناً نقل می‌کنیم:

«گفته شد که شکاف حاصل از جداافتادگی ج.ا.ا از مدار امپرالیسمش موجد اختلاف پتانسیلی می‌شود که جریان و جنبشی را کلید می‌زند که نامش را سرنگونی‌طلبی گذاشته‌ایم. […] درست به همین دلیل از ابتدا تا انتهایش پروامپریالیستی [است].»[17]

اما شارلاتانیسم او در آن‌جاست که نمی‌گوید در همین مقاله صادقی بارها و بارها دو سر این شکافِ بورژوایی را نفی و کمونیسم را خارج از این شکاف جایابی می‌کند:

«این نوار تاب‌دار سیاست [که یک ورِ آن بورژوازی محور مقاومتی و ورِ دیگرش اپوزیسیون پروامپریالیست است]، تا گام بعدی تاریخی و تا تداوم این “دورانِ” فعلیِ ما، همان جغرافیای سیاستِ خارج از پراتیک کمونیستی است. پراتیک کمونیستی این نوار را باز می‌شناسد و اصلاً به صِرفِ این بازشناسی‌اَش موجود می‌شود و همیشه خارج از آن قرار می‌گیرد.»[18]

«پروبلماتیک سرنگونی‌طلبی از همان ساختار مادّی ابتنایافته بر شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم منبعث می‌شود و همین‌طور پروبلماتیک محور مقاومت.»[19]

این است ارجاعات محمدی‌فرد برای اثبات «شیفتگی» خط سیاسیِ کمونیستی به «بورژوازیِ خودیِ ضدّآمریکایی»!

نقد محمدی‌فرد به خط سیاسیِ کمونیستی با چنین دروغ‌ها و دبنگ‌ها و تناقضات درونی‌ای از ابتدا نقدی‌ست فروریخته. بااین‌حال می‌توان از میان ویرانه‌های این نقد، پرسش‌های اساسی و مهمی را بیرون کشیده و نظرگاه خود را حول آن‌ها منسجم کرد. هم‌چنین می‌توان دیدگاه محمدی‌فرد را به تاریخ و جهان سرمایه‌داری، ماهیت مبارزه‌ی طبقاتی و عملیات کمونیستی استخراج کرده و به بوته‌ی نقد سپرد.

محمدی‌فرد دوگانه‌هایی را از قبیل «جبر و اختیار»، «تقدیر و اراده» و «عینی و ذهنی» اختیار کرده و خود را در سویه‌ی اختیار و اراده و ذهن وضع و خط سیاسیِ کمونیستی را در سویه‌ی دیگر، جبر و تقدیر و عینیت، تصویر کرده و معارضه‌ای را کلید می‌زند. اما این‌چنین دوگانه‌هایی در مارکسیسم چه جای‌گاهی دارند و تحلیل مارکسیستی از آن‌ها چیست؟

محمدی‌فرد، ساختار و قانون‌مندی‌هایش، یا به قول خود او «شرایط ابژکتیو»، را تماماً به «پراتیک» سوژه‌ها، نیروهای اجتماعی و توازن قوای مابین آن‌ها فرو می‌کاهد و بنابراین مانعی در برابر تغییر وضعیّت، جز بی‌ارادگی و رخوتِ سوژه‌ها نمی‌بیند. اما به‌راستی نسبت صحیح میان سوژه و ساختار چیست و تاریخ چگونه توسط این دو ساخته شده و تحوّل می‌یابد؟

نسبت میان حزب و طبقه در متن محمدی‌فرد ناپیداست. او مدام از نقش «اراده‌ی انسانی» در تحوّل تاریخی صحبت می‌کند اما درباب این‌که نسبت حزب و طبقه با آن چیست، هیچ نمی‌گوید. نسبت مابین حزب و طبقه و نقش آن‌ها در تحوّل تاریخی چیست؟

صحبت از انکشاف دوران افول هژمونی امپریالیسم به‌مثابه انکشاف دوران انقلاب‌های اجتماعی، شدیداً لیبرال‌ها و فردگرایانی چون محمدی‌فرد را که سوژه را خودبنیاد و بدون شکاف می‌اِنگارند، می‌آزارد؛ چراکه از نظرشان این امر اراده‌ی انسانی را محدود و او را منفعل می‌سازد. پس باید بپرسیم اساساً هژمونی امپریالیسم و افول آن دقیقاً به چه معناست و چرا کمونیست‌ها آن را آستانه‌ی دوران فعلیت انقلاب می‌دانند؟

محمدی‌فرد مدام از ضرورت مشارکت، فتح و رهبریِ «جنبش ضدّاستبدادی» و «انقلاب ضدّاستبدادی» می‌گوید. آیا این «جنبش ضدّاستبدادی» می‌تواند اعتلای سوسیالیستی یابد و آیا این «انقلاب ضدّاستبدادی» می‌تواند «تخته‌پرش» انقلاب سوسیالیستی شود؟

در ادامه و تا انتهای متن به این پرسش‌ها و نقد پاسخ‌های محمدی‌فرد خواهیم پرداخت.

بخش سوم؛ ساختار تاریخ و ساختن آن

لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌نویسد:

«گوهر مارکسیسم علمی، شناخت این نکته است که نیروهای محرّکِ واقعیِ تاریخ، مستقل از آگاهی (روانی) انسان به این نیروها وجود دارند.»[20]

اساساً بدون وجود این نیروهای محرک و “قوانین عام درونیِ” واقعیِ تاریخ، افتتاح علمی به‌نام مارکسیسم، به‌منزله‌ی کاشف قارّه‌ی تاریخ، ناممکن بود. مارکسیسم بر مبنای توانایی‌اش در کشف این قوانین و نیروهای “نهانیِ” عینی‌ای که در تنافر با اراده‌ی آگاهانه انسانی است بدل به علم می‌شود. اگر این اراده‌ی آگاهانه‌ی انسانی بود که تاریخِ تاکنونی را ساخته بود و هیچ قانون‌مندیِ عینیِ پنهانی در کار نبود، نه اکتشافی نیاز و نه علمی ممکن بود و تاریخ تنها نیاز به راویِ صادقی داشت که آن را به‌صورتِ “قصدبنیاد” روایت کند:

«[…] در تاریخ جامعه، همه‌ی عوامل دارای آگاهی هستند […]. هیچ‌ چیز بدون قصدی آگاهانه، بدون هدفی سنجیده روی نمی‌دهد. اما این تمایز اگرچه برای بررسی تاریخ و به‌ویژه بررسیِ روی‌دادها و اعصار جداگانه اهمیت دارد نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد که بر سیر تاریخ نیز قوانین عام درونی حاکم است. […] تصادف ظاهراً بر سطح حکومت دارد. […] اما در جایی که تصادف بر سطح آن سلطه دارد، عملاً هم‌واره قوانین درونی و نهانی حکومت می‌کند و مسأله فقط کشف این قوانین است. […] بسیاری از اراده‌های فردی که در تاریخ فعالیت دارند غالباً نتایجی غیر از نتایج قصدشده به‌بار می‌آورند و بیش‌تر نتایجی کاملاً متضاد؛ و از این‌رو دیده‌ایم که انگیزه‌های آن‌ها در رابطه با نتیجه‌ی کلّی نیز تنها دارای اهمیت ثانوی هستند […].»[21]

اما اگر این‌گونه است پس تفاوت علم مارکسیسم با علوم طبیعی چیست؟ آیا اُبژه‌ی علم مارکسیسم، یعنی جامعه و تاریخ نیز باید به‌سان پدیده‌های طبیعی، قانون‌مندی‌هایشان بدون امکان دخل و تصرّفِ آگاهانه در “مفهوم”[22] آن‌ها کشف شود؟ روشن است که خودِ مارکسیسم چنین دیدگاهی درباره‌ی خود ندارد. همان‌طور که انگلس می‌گوید «در یک نکته تاریخ تکامل جامعه با تاریخ تکامل طبیعت، تفاوت پیدا می‌کند»[23] و آن‌هم همان وجود آگاهیْ در تاریخ است. از وجهی، جزئیتی از اُبژه‌ی علمِ مارکسیسم، خودْ سوژه است، همان پرولتاریاست، سوژه‌ای که می‌تواند از دریچه‌ی آگاهی طبقاتی‌اش، که مارکسیسم آن را ممکن کرده، خود را بنگرد و همین نکته است که امکان دخل و تصرّف آگاهانه در “مفهوم” و ساختن آگاهانه‌ی تاریخ را فراهم می‌کند. پرولتاریا خود را نگریسته و می‌شناسد و در این مسیر ناگزیر است تمامی جامعه را بشناسد، و تمامی جامعه را می‌شناسد تا در مبارزه‌ی طبقاتی‌اش، خود به‌منزله‌ی طبقه ابراز و احراز شود.[24] تمام این فرآیندِ نگریستن و شناختن را نظریه‌ی مارکسیسم است که در وحدت با عمل، ممکن می‌سازد. پس مارکسیسم را پژواک مبارزه‌ی طبقاتیِ پرولتاریا در پهنه‌ی تاریخ، به عرصه‌ی وجود فرا می‌خواند؛ مبارزه‌ای که برخاسته از ضرورت‌های عینی و ساختاری جامعه‌ی سرمایه‌داری است.

از یک‌سو مارکسیسم علم است و معطوف به شناخت قانون‌مندی‌ها و ساختارهای جامعه که بیرون از آگاهی و اراده‌ی انسان‌ها شکل گرفته‌اند و از سوی دیگر علمی‌ست در خدمت مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا و برآمده از آن برای ایجاد دگرگونی آگاهانه در ساختارهای شکل‌یافته. پرولتاریا مبارزه‌اش را در شرایط اوّلیه‌ای می‌آغازد، که آن را قانون‌مندی‌های ساختاری می‌سازند و او مجبور است تا این قانون‌مندی‌ها را به مدد علم مارکسیسم بازشناسی کرده و در حرکت خود ملحوظ دارد:

«انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دل‌خواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بل‌که در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیماً با آن روبه‌رو هستند.»[25]

اما ساختار آن‌طور که تا این‌جا به‌نظر می‌رسد تنها مانعی در برابر سوژه و سلب‌کننده‌ی سوژگی نیست. اساساً خود ساختار است که سوژگی را پیش می‌نهد. این‌گونه نیست که سوژگی از پیش وجود داشته و ساختارِ نوپدیدْ آن را مانع شده است. خود ساختارِ سرمایه‌داری‌ست که پرولتاریا را پیش می‌نهد و “قابلیت‌های ساختاری” و “منافع طبقاتی” را به ایشان اعطا می‌کند. گرایش ساختاری سرمایه‌داری به رشد مداوم نیروهای مولّد، آن‌ها را در تضاد با مناسبات تولید قرار می‌دهد و بحران را دامن می‌زند. این‌گونه است که برای پرولتاریا که باتوجه به قابلیت‌های ساختاری‌اش توان ایجاد تغییر را دارد و با توجه به منافع طبقاتیِ ساختاری‌اش ضرورت تغییر را حس می‌کند، امکان تغییر نیز به‌طور ساختاری با بروز بحرانِ ساختاری پدید می‌آید.

کنشِ سوژه‌ها را نمی‌توان تنها با ویژگی‌ها، باورها و امیال انسان‌ها تبیین کرد. برای تبیین کنشِ سوژه‌ها باید آن‌ها را به‌شکلی تقلیل‌ناپذیر به ساختارها ارجاع داد. ساختارها از “استقلال تبیینی” برخوردارند. چراکه «ساختارْ نسبتی‌ست که شیءواره شده؛ و در قامت قانون در جداییِ بحتِ خود به پیش می‌رود».[26] اما همان‌طور که گفتیم، ساختار در فرآیند عینیِ پیش‌رویِ خود، لحظاتی را نیز تعبیه کرده است؛ لحظاتی که در آن سوژه با فرجه‌ی ساختار، حدّی از عاملیت را کسب می‌کند: حدّی که در وهله‌های متفاوت انکشاف واقعیت در تغییر و تحول است.

هر لحظه‌ی اکنونی در مبارزه‌ی طبقاتی که عاملیت سوژه را به‌میان می‌کشد، تعیّن‌یافته توسط فرآیند عینیِ پیشین است و در تعیّن فرآیند عینیِ سپسین خود نقش دارد. مسیر تحوّل انقلابی مسیری‌ست که از خلال دیالکتیک فرآیندـ‌لحظه و ذهن‌ـ‌عین برساخته می‌شود:

«[این] کنش متقابل دیالکتیکی، “منحصراً” از پراکسیس بر می‌خیزد. در عالَم “انتزاع”، یعنی در اندیشه‌ای که از پراکسیس جدا شده، سوژه و اُبژه آشکارا از هم جدا می‌باشند و هر اندیشه‌ای که این خصلت پراکسیس را به نظریه منتسب نماید، کارش به اسطوره‌سازی از مفاهیم می‌کشد و می‌باید ایده‌آلیستی شود (فیخته). اما به همین ترتیب، کل اندیشه‌هایی که درباره‌ی این خصلتِ مشخّص پراکسیسِ پرولتری (پراکسیسی که انقلابی است) دچار بدفهمی می‌شوند، با انتقال تقابل خشک و انعطاف‌ناپذیر میان سوژه و اُبژه از نظریه‌ی “ناب” به عمل، به قَدَرگرایی [فاتالیسم] می‌رسند (این مورد به روداس مربوط می‌شود).»[27]

ارزش، یگانه سوژه‌ی سازای جامعه‌ی سرمایه‌داری است که تمام آحاد جامعه را بدل به اُبژه‌ی خود، بدل به سوژه‌ـ‌شهروندانِ سازای جامعه‌ی مدنی می‌کند. ارزش در مواجهه با چیزهایی بیرونی با صیرورت میانجی‌های ساختاری، آن‌ها را درونی می‌کند و خود را به‌صورت خودبنیاد وضع می‌کند:

«ارزش، که به نحوی مجرّد در روابط کالایی حضوری تلویحی دارد، در پول به نحو صریحی وضع می‌شود، در سرمایه خود را هدف خویش می‌کند و در تولیدِ سرمایه‌داریْ خودبنیاد می‌گردد.»[28]

بنابراین تولید در شکل سرمایه‌دارانه‌اش مبنای خودبنیادی ارزش و نه الغاکننده‌ی آن می‌شود. به‌این‌ترتیب “فردِ واقعی” بدل به “کارافزارِ” این سوژه‌ی رازورزشده‌ی واقعی می‌شود:

«تز ماتریالیستی که می‌گوید، انسان مجموعه‌ی مناسبات اجتماعی‌ست، البته به آن نمی‌افزاید که سوژه‌ی این “مناسبات” کیست، آن را به “تفسیر” وا می‌گذارد که جای تهیِ سوژه‌ی واقعی یا سوژه‌ی رازورزشده را پُر کند؛ منِ رازورزشده یا مای رازورزشده که فرد واقعی به‌خاطر آن خود را به یک کارافزار یا ماسک مبدّل می‌کند.»[29]

تا هنگامی‌که این مناسبات تولیدی بی‌خلل در جریان و بنابراین مبادله‌ی کالایی مسلّط است، شیءوارگی و وارونگی سوژه و اُبژه ناشکستنی به‌نظر می‌رسند:

«اَشکالِ مستقیمِ نمودِ هستیِ اجتماعی، تخیّلاتِ ذهنیِ مغز نیستند بل‌که عناصرِ اَشکالِ واقعیِ وجود و شرایط وجود سرمایه‌داری هستند. برای مردمی که در جامعه‌ی سرمایه‌داری زندگی می‌کنند، بدیهی و در حقیقت “طبیعی” به‌نظر می‌رسد که از این اَشکال جانب‌داری کنند و نکوشند به روابط متقابل درونی و پنهان آن‌ها (روابط میانجی‌گرانه، میانجی‌گری) پی ببرند […].»[30]

اما خود بحران ساختاریِ برآمده از منطق تضادمند ارزش است که در این سازه‌ی شیءواره و وارونه تَرَک می‌اندازد و راه را برای سوژه‌ی الغاگرِ خود یعنی پرولتاریا باز می‌کند. پرولتاریا به‌عنوان طبقه‌ای که آگاهی‌اش در حزب پرولتری تجسّد یافته، با مبارزه‌اش گام در مسیر امحای این ساختارِ شیءواره‌ی واژگون می‌گذارد و با پیمایش این مسیر، مقام سوژگیِ انحلال جامعه‌ی سرمایه‌داری و ساختِ جامعه‌ی نوین سوسیالیستی را احراز می‌کند. بنابراین بحران ساختاریِ سرمایه‌داری، که وضعیّت انقلابی را پدید می‌آورد، نقش تعیین‌کننده‌ای در احراز سوژگی طبقه‌ی کارگر دارد. این وضعیّت به‌قول لنین «نه‌تنها از اراده‌ی گروه‌ها و احزاب، بل‌که از این یا آن طبقه مستقل است»[31]:

«مواقعی (“لحظاتی”) در فرآیند وجود دارد که در آن تصمیم‌گیری “فقط” به آگاهیِ طبقاتی پرولتاریا وابسته است. این‌که این لحظات در هوا آزادانه معلّق نیستند، این‌که نمی‌توان آن‌ها را عامدانه به منصه‌ی ظهور رساند بل‌که فرآیندی عینی موجب ظهور آن‌ها می‌شود، یعنی این‌که مجزّا از فرآیند تولیدی نیستند، در فرمول‌بندی‌های قبلی ما کاملاً آشکار است.»[32]

دقیقه‌ی قیام، اوج انکشاف لحظه، به‌مثابه آنِ مداخله‌ی آگاهانه‌ی سوژه‌ی انحلال سرمایه‌داری، پرولتاریا، است. اما این لحظه از پس فرآیندی عینی می‌آید که از فرآیند تولیدی و ساختار مادی مجزّا نیست.

بخش چهارم؛  فردگراییِ روش‌شناختی

محمدی‌فرد می‌نویسد:

«اگر شرایط ابژکتیو زمینه‌ی رشد یک سیاست را فراهم می‌کند و امکان تکوین یک تغییر را می‌دهد، آن‌وقت این سیاست توسط انسان‌ها اجرا می‌شود و این تغییر با نیروی عنصر ذهنی محقّق می‌شود.»[33]

این درحالی‌ست که او با اعلام ده‌باره‌ی این‌که: «شرایط عینی همیشه برای دگرگونی در جهت سوسیالیسم فراهم بوده و شرایط ذهنی است که برای برقراری سوسیالیسم و به هدف گرفتن قدرت و به‌دنبالش رهاکردن جامعه، باید در آمادگی باشد»[34] به انحاء مختلف، گزاره‌ی پیشین خود را از حیز انتفاع ساقط کرده و عملاً مشروط‌بودگی تحقّق انقلاب به وضعیّت عینی را منکر می‌شود.[35] البته او ابایی هم از این مسئله نداشته و همان‌طور که دیدیم علناً اعلام می‌کند:

«این تعبیر از مبارزه‌ی طبقاتی که گویا لازمه‌ی هر تغییری آمادگی شرایط عینی است، قرائتی سراسر مکانیکی و جبرگرایانه از واقعیت‌های اجتماعی دارد، اما متدُلوژی مارکسیسم واقعیت عینی را از پراتیک اجتماعی نتیجه می‌گیرد و همین‌طور ماتریالیسم پراتیک جوهر مارکسیسم را تشکیل می‌دهد.»[36]

«این حکم که گویا “هر تغییری مستلزم آمادگی شرایط عینی است”، امور محوّله‌ی سوژه‌ی تغییردهنده را به “شرایط عینی” تفویض می‌کند.»[37]

بنابراین او مطلقاً اعتقادی به عاملیت و استقلالِ تبیینیِ و برسازندگی ساختارها ندارد. از منظر او «انسان‌ها» واجد امیال، ویژگی‌ها و باورهایی با خاست‌گاه طبقاتی‌اند و تمامی کنش‌ها را باید مبتنی بر همین ویژگی‌ها، امیال و باورها تبیین کرد. نقش ساختارها (اگر قائل به وجود آن‌ها باشد) نیز برایش تماماً قابل‌تقلیل به ویژگی‌ها، امیال و باورهای سوژه‌هاست. برای او هر لحظه، لحظه‌ی شرایط انقلابی‌ست، همین‌قدر کفایت می‌کند که به ویژگی‌های طبقاتی سامان داد، امیال طبقاتی را دامن زد و باور به سوسیالیسم را درون کارگران جای‌گذاری و تقویت کرد، آن‌گاه سوسیالیسم در پیشِ روست. شرایط عینی‌ـ‌ساختاری هیچ حدّی روی فعالیت کمونیستی‌اش نمی‌زند چراکه هر وضعیّت عینی‌ـ‌ساختاری را حاصل «پراتیک اجتماعی» می‌داند. بنابراین با تقویت باور سوسیالیستی و اراده‌ی سوژه‌ها، می‌توان «پراتیک اجتماعی» و در نتیجه شرایط عینی‌ـ‌ساختاری را دگرگون ساخت. از همین روست که او را دچار فردگرایی روش‌شناختی می‌دانیم. او با اتّخاذ این روش‌شناختی، در برابر مارکسیسم اُرتدُکس می‌ایستد.

اساسی‌ترین مطالعات اقتصادسیاسیِ مارکس در جهت کشف قانون‌ها و گرایش‌های عینی‌ـ‌ساختاری سرمایه‌داری‌ست که درست بیرون از سوژگی انسان‌ها و مقدّم بر آن‌ها عمل می‌کنند و انسان‌ها حاملین آن‌هایند؛ قانون‌مندی‌ها و گرایش‌هایی که جامعه‌ی سرمایه‌داری را به‌صورت اَدواری به‌سمت بحران سوق می‌دهند؛ بحرانی که یکی از مهم‌ترین پیش‌شرط‌های وضعیّت انقلابی است:

«[نظریه‌ی ارزش مبتنی بر کار (ن.ا.ک) و قانون گرایش نزولی نرخ سود (گ.ن.ن.س)] هسته‌ی تبیین مارکس از قوانین حرکتِ صورت‌بندیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری، یعنی قوانین فرآیندهای پویایی که آن را به حرکت در می‌آورند و پیوسته به جانب بحران می‌رانند را تشکیل می‌دهند. پیوند درونیِ روابطی که با این پیکره‌ی مفاهیم شناخته می‌شوند، از چنان استحکام و منطق درونی‌ای برخوردار است که اگر آن را پیامد ناخواسته‌ی کنش انسانی بِاِنگاریم، چنین نگرشی در بدترین حالت غیرقابل‌قبول و در به‌ترین حالت بی‌فایده خواهد بود. بنابراین ردکردن ن.ا.ک و گ.ن.ن.س مانع بزرگی را از مسیر پذیرش فردگرایی روش‌شناختی بر می‌دارد.»[38]

هنگامی‌که بگوییم «مارکسیسمْ واقعیت عینی را از پراتیک اجتماعی نتیجه می‌گیرد»، مجبوریم بحران برآمده از ژرف‌ترین نقطه‌ی سطح اقتصادی را هم براساس «پراتیک اجتماعی» سوژه‌ها و نه قانون‌مندی‌های عینی‌ـ‌ساختاری‌ای چون گرایش نزولی نرخ سود و نظریه‌ی ارزش مبتنی بر کار، تحلیل کنیم و بدین قرار بایستی خود مارکسیسمِ ارتدُکس را کنار بگذاریم. مارکس در پیش‌گفتار 1867 سرمایه می‌نویسد:

«اما در این‌جا به افراد، تنها به‌عنوان تجسّم انسانی مقوله‌های اقتصادی، حاملان مناسبات و منافع خاص طبقاتی پرداخته شده است. از دیدگاه من تکامل صورت‌بندی اقتصادی جامعه، یک فرآیند تاریخِ طبیعی تلقّی می‌شود؛ {بنابراین} کم‌تر از هر دیدگاه دیگری می‌تواند فرد را مسئول مناسباتی بداند که خود او، هرقدر هم از لحاظ سوبژکتیو بتواند از آن‌ها فراتر رود، از لحاظ اجتماعی، آفریده‌شان باقی می‌ماند.»[39]

سوسیالیسم نه به‌صورت قطعی و از پیِ سرمایه‌داریْ طی فرآیند تکاملیِ طبیعی، بل‌که همان‌طور که گفتیم از پیِ امکانی ساختاراً تعیّن‌یافته با نقش قطعی عاملیت ذهنی می‌تواند پدیدار شود. اما تحوّل و تکامل اقتصادی جامعه‌ی سرمایه‌داری که منجر به بحران می‌گردد و وضعیّت انقلابی را رقم می‌زند، طی یک “فرآیند تاریخ طبیعی” که مطلقاً به شعور و اراده‌ی انسانی ارتباطی ندارد صورت می‌پذیرد. به همین علّت است که لنین نیز تحقق پیش‌شرط‌های عینی وضعیّت انقلابی را مستقل از اراده‌ی “گروه‌ها”، “احزاب” و حتّا “طبقات” می‌انگارد. لوکاچ به پی‌روی از لنین و مارکس می‌نویسد:

«خود وضعیّت انقلابی طبیعتاً نمی‌تواند محصول فعّالیت حزبی باشد. نقش حزبْ پیش‌بینی خطِّ سیر نیروهای عینی اقتصادی و برآورد اقدامات متناسب طبقه‌ی کارگر در وضعیّت برخاسته از آن است.»[40]

می‌بینیم که نه‌تنها “وضعیّت انقلابی” حاصل فرآیند عینی‌ـ‌ساختاری‌ است بل‌که نقش عنصر آگاه هم باید در هرلحظه با نظرداشتِ “سیر نیروهای عینی اقتصاد” حد بخورد. اما «متدُلوژی مارکسیستی» محمدی‌فرد در مقابل روش‌شناختیِ مارکس و لنین و لوکاچ، داد می‌دهد که نمی‌توان هر تغییری را منوط به آمادگی شرایط عینی کرد چراکه واقعیت عینیْ نتیجه‌ی «پراتیک اجتماعی» است و این سوژه‌ها هستند که شرایط عینی را ساخته و تغییر می‌دهند. او درست همین نکته را نمی‌فهمد که در مناسبات سرمایه‌دارانهْ این عینیت است که در مقام سوژه‌ی واقعی برآمد می‌کند و سوژگی فرد را در خود محو می‌نماید:

«عینیت که شیئیت‌پذیری پراکسیس انسان است، بر سوژه رسوخ کرده است. عینیت ممکن است به‌میزانی فردیت را ببلعد که از جهان دست‌کاری و اشتغال که سوژه‌اش در این عینیت محو می‌شود و عینیت در نهایت به‌عنوان سوژه‌ی واقعی، اگر هم رازورزشده، برآمد می‌کند.»[41]

از این‌روست که ساختارِ عینی، در جامعه‌ی سرمایه‌داری، بر سوژه‌ی انسانی تقدّم هستی‌شناسانه دارد. آغازگاه محمدی‌فرد، آزادی و سوژگیِ افراد اجتماعی‌ست درحالی‌که آغازگاه مارکسیسم اُبژگی افراد اجتماعی ذیل مناسبات شیءوار و وارونه‌ی سرمایه‌داری است و مسئله‌ی سوژگیْ احرازش آن‌هم در تنها قامت ممکن آن یعنی سوژه‌ی طبقاتی‌ست:

«حال با آن‌که کل این حرکت به‌عنوان فرآیند اجتماعی ظاهر می‌شود و با آن‌که دقایق منفرد این حرکت از اراده‌ی آگاه و غایت‌های خاص افراد سررشته می‌گیرد، با این همه تمامیت فرآیند هم‌چون یک مناسبت (پیوند) عینی می‌نماید که طبیعی شکل می‌گیرد. درست است که از تأثیرِ متقابلِ افرادِ آگاه پدید می‌آید، ولی نه در آگاهی آن‌هاست و نه به‌عنوان کل تابع آن‌هاست. درگیریِ خودیِ آنان قدرتی بی‌گانه و اجتماعی بر آنان مستولی می‌کند؛ تأثیر متقابل‌شان فرآیندی قهری و ناوابسته به آن‌هاست […] رابطه‌ی اجتماعی افراد با یک‌دیگر هم‌چون قدرت خودمختار، اکنون آن‌ها را به‌عنوان طبیعی، تصادف یا به هر شکل دل‌خواسته‌ی دیگر معرفی می‌کند، پیامد ضروری آن است که آغازگاهْ آزادیِ افرادِ اجتماعی نیست.»[42]

درک محمدی‌فرد از عاملیت انسان به‌مثابه علّت‌العللِ وضعیّت عینی، مستلزم پذیرش علیّت‌باوری پیشادیالکیتیکی و مکانیکی از سویی و ایده‌آلیسم فردگرایانه از سوی دیگر است. چراکه انسان را، که عنصری از کلِ ارگانیکِ سرمایه‌داری است، قائم‌به‌نفس می‌سازد و امیال و باورهای او و در نتیجه قصد و کنش‌اش را به جای‌گاه اصل بنیادیِ تبیین‌کننده‌ی کلّیت مکانیکی‌شده‌ی سرمایه‌داری برمی‌کشد. این درحالی‌ست که برای مارکسْ خودِ سرمایه و قوانین و قواعدش است که انسان، ویژگی‌ها، باورها، امیال، مقاصد و کنش‌هایش را برمی‌سازد. چراکه سرمایه‌داری (جامعه‌ی بشری) برای مارکس کلِ ارگانیکی است که همانند هر ارگانیسمی، خودش علّت خود است. کل‌های ارگانیکْ خودسامان‌دهنده، خودنگه‌دارنده و خودبازتولیدکننده‌اند و عناصر برسازنده‌شان واجد چنان درهم‌تنیدگی‌‌اند که وجودی مستقل از یک‌دیگر ندارند. این درست است که سرمایه و قوانینش به‌صورت کلّی از طریق انسان فعّال می‌شوند اما این نافیِ تعیین‌کنندگیِ سرمایه نیست. از همین روست که مارکس برای تحلیل سرمایه‌داری نخست به سراغ انسان نمی‌رود (برخلاف روش‌شناسیِ فردگراییِ اقتصاد کلاسیک و نئوکلاسیک که از انسانِ اقتصادی و رفتارشناسیِ پوزیتیویستی می‌آغازد)، چرا که از خودِ کلّیت سرمایه، قوانین و ساختارش می‌آغازد.

محمدی‌فرد برای فرار از تکامل‌باوری و تقدیرگرایی کائوتسکیستی، که ماتریالیسم تاریخی را بدل به امری فراتاریخی و سرنوشت‌باوریِ ماورایی می‌کند، یک‌راست به بغل اراده‌باوری ایده‌آلیستی می‌پَرد. این‌چنین به خیال خود از کائوتسکیسم فاصله می‌گیرد درحالی‌که نمی‌داند تقدیرگرایی، ورِ دیالکتیکی اراده‌باوری است و این دو به‌راحتی به هم تبدیل می‌شوند:

«تقدیرباوری و اراده‌گرایی فقط در نظرگاه غیردیالکتیکی و غیرتاریخی متضاد هستند. از نظرگاه دیالکتیکی آن‌ها امتدادی به‌هم‌پیوسته‌اند که متقابلاً یک‌دیگر را تکمیل می‌کنند: بازتاب‌های فکری‌ای که تضادهای آشتی‌ناپذیر نظام اجتماعی سرمایه‌داری و امکان‌ناپذیری حل مسائل این نظام را در چارچوب خودِ آن به‌روشنی نشان می‌دهند.»[43]

تقدیرباوری و اراده‌گرایی دو نوع مواجهه‌ با ناتوانیْ در ایجاد تغییر در واقعیت عینی و عدم باور به امکان تحوّل است. یکی در مواجهه با این ناتوانی، به پشتیِ رخوت تکیه می‌زند و تغییر و تحوّل را از سیر “تکاملیِ” تاریخْ انتظارِ بی‌هوده می‌کشد، دیگری رَم کرده و با کتمان قانون‌مندی‌های عینی دست به آوانتوریسم می‌یازد. لبریزشدن کاسه‌ی صبر اولی می‌تواند او را هم به جنون اراده‌باوری بورژوایی بکشاند و کارگرنیُفتادن آوانتوریسم دومی هم می‌تواند وی را به سستی تقدیرگرایی بکشاند.

بخش پنجم؛ ارزش، هژمونی و سوژگی

وارونگی سوژه و اُبژه، ریشه در ژرف‌ترین سطح مناسبات سرمایه‌دارانه دارد؛ در دوگانگیِ ارزش مصرف و ارزش مبادله و تضاد مابین آن‌ها. مقوله‌ی سرمایه از همین وارونگی‌ست که مشتق می‌شود و فتیشیسم کالایی بر بنیان آن استوار است:

«مارکس مقوله‌ی سرمایه را از وارونگی سوژه و اُبژه مشتق می‌کند. […] فتیشیسم کالایی نشان‌گر خودجُنبیِ کار مرده‌ای‌ست که در اشیا شیئیت یافته است، خودجنبی‌ای که یک فرانمود است؛ اما فقط توهّم و فریب نیست، بل‌که فرانمودی واقعی است که بر وارونگیِ واقعی سوژه و اُبژه در رابطه‌ی مبادله استوار است.»[44]

مارکس در تبیین پدیده‌ی فتیشیسم کالایی می‌نویسد:

«رازورمز شکلِ کالا، صرفاً در این امر نهفته است که این شکل، خصلت اجتماعیِ کار انسان را در چشم او، هم‌چون خصلت شیءوارِ خودِ این محصولات، هم‌چون اجتماعیت‌یافتنِ ویژگی طبیعی چیزها نمایان می‌سازد و از همین رو، رابطه‌ی اجتماعیِ تولیدکنندگان را با کل کار، به‌صورت رابطه‌ی اجتماعی بین اشیا که خارج از انسان وجود دارد، در نظرشان جلوه می‌دهد.»[45]

در نتیجه همان‌طور که کالینیکوس می‌نویسد: «پدیده‌ی از حیثِ تاریخی معیّن سرمایه‌داری، تعمیم‌یافته و طبیعی جلوه می‌کند.»[46] این‌گونه است که شیء‌وارگی، بنیانِ طبیعت‌وارگیِ مناسبات سرمایه‌دارانه می‌گردد.

ارزش در تضادش با ارزش مصرفی، به‌طور مشخّص نیرویِ کار، به‌لحاظ تاریخیْ نخست[47] به مدد قهر و سرکوبْ آن را درونی کرده و بدل به اُبژه‌ی خود، یعنی کالا، می‌کند و شکل کالاییْ خصلت اجتماعیِ کار انسان را هم‌چون خصلت طبیعیِ اشیا بازتاب می‌دهد. این‌گونه مناسبات سرمایه‌دارانه و وارونگی سوژه و اُبژه از منظر انسان‌ها طبیعی و ازلی و ابدی می‌نُماید. بدین‌ترتیب رضایتِ ناشی از طبیعت‌وارگی با قهر و سرکوب در هم می‌آمیزد؛ هژمونی را چنین تعریف کرده‌اند:

«اگر هژمونی قرار بود صرفاً اقتدار فرهنگی یا قدرت قهری باشد، این مفهوم دیگر مفهومی اضافی بود: برای هرکدام نام‌های بسیار روشن‌تر و بدون ابهامی وجود دارد. دوام هژمونی به‌عنوان یک اصطلاح در این است که حاصل ترکیب هر دو است و دامنه‌ی اَشکال ممکن چنین ترکیبی را شامل می‌شود.»[48]

پس هژمونی سرمایه، حاصل سرکوبِ نیروی کار و رضایت ناشی از وارونگی و طبیعت‌وارگی است. هرکدام از این دو به‌میانجی ساختارها، سازکارها و ابزارآلاتی بر پیکره‌ی جامعه، در سطوح مختلف هستی‌شناختی آن، درج می‌شود. رضایت در سطح جامعه‌ی مدنی، از طریق ساختارها و سازکارهای آن مانند قیمت، مزد، منفعت، رانت، سود، انسان، آزادی، برابری، حق و… ، و در سطح سیاست، از طریق سازکارهای دموکراتیکِ دولت و امپریالیسم و گفتمان‌های هم‌بسته بر تن‌واره‌ی جامعه نقش می‌بندد. داغ قهر نیز به‌میانجی قوای قهریه‌ی دولت و امپریالیسم بر اندام جامعه حک می‌شود. بندِ هژمونی از بافتِ این رشته‌ها قوام یافته است.

انسان پیشاسرمایه‌داری در طی فرآیند انباشت بَدْوی بدل به سوژه‌‌ـ‌شهروند جامعه‌ی مدنی می‌شود. جامعه‌ی مدنی‌ خودْ حاصل میانجی‌های ساختاری‌ای است که منطق ارزش برای درونی‌کردن چیزهای بیرونی تکوین داده است.[49] خواست‌ها و منافع در همین ساحت است که توسط ارزشْ خلق شده و در جای‌گاه قطب‌نمای شهروندان قرار می‌گیرند. شهروندانِ آزاد و برابر، زیر سایه‌ی خداوندگارِ بازارْ به سرمایه‌داران، زمین‌داران، کارگران و… تقسیم می‌گردند. اولی از پیِ سود، دومی از پیِ رانت، سومی از پیِ مزد و به همین ترتیب تا نهایتْ از پیِ آن‌چه ارزش معیّن کرده است روان می‌شوند.‌ هر چیز بدل به کالا شده و بر هر کالا قیمتی حک می‌شود تا شهروندانِ آزاد و برابری که هر یک لباس طبقه و صنفی مشخّص را بر تن کرده‌اند از طریق مبادله‌ی آزادانه به منافع و دل‌خواست خود دست یابند. نقش‌ها و سناریوهای از پیش معیّن توسط ساختار را سوژه‌های جامعه‌ی مدنی با دل و جان پذیرا، و در آن با رضایت غرق می‌شوند. همان‌طور که گفتیم این رضایت، در وهله‌ی نهایی ریشه در طبیعت‌وارگی مناسبات سرمایه‌داری دارد. بدین‌ترتیب آزادی و برابریِ انسان‌ها، در منظر انسان‌ها، طبیعی و مقولاتی پیشینی جلوه می‌کند. انسان‌ها نیازهایشان را به‌میانجی این آزادی و برابری و از طریق مبادله برآورده می‌سازند. از این رو آزادی و برابری به‌عنوان فانتزی ضروری سوژه‌ی جامعه‌ی مدنیْ متعیّن می‌گردد. نظام درهم‌تنیده‌ی جامعه‌ی مدنی که سوژه را وضع و منقاد می‌کند؛ رضایت این سوژه‌ها به ایفای نقش در این شبکه، نخستین و محکم‌ترین سنگر و خندق سرمایه‌داری‌ست که از آن در برابر تهاجمات بحران‌های اقتصادی حفاظت می‌کند:

«همین تقلیل و تنزّلِ [جنگ مانوری، از جنبه‌ی استراتژیک به جنبه‌ی تاکتیکی] باید درمورد علم سیاست نیز اِعمال شود، حداقل درمورد دولت‌های پیش‌رفته یعنی دولت‌هایی که در آن‌ها “جامعه‌ی مدنی” ساختار بسیار پیچیده‌ای پیدا کرده و در برابر “تهاجم” مصیبت‌بار عوامل اقتصادی بلاواسطه (از قبیل بحران‌ها، رکودها و غیره) از خود مقاومت نشان می‌دهد. روبنای جامعه‌ی مدنی همانند نظام خندقی و سنگر به سنگر در جنگ‌های مدرن است. در جنگ گاهی به‌نظر می‌رسد که حمله‌ی شدید توپخانهْ نظام دفاعی دشمن را منهدم ساخته، درحالی‌که در حقیقت فقط لایه‌ی خارجی آن را منهدم کرده است، و از این‌رو مهاجمان در لحظه‌ی پیش‌رفتْ خود را با خط دفاعی مؤثری مواجه می‌بینند.»[50]

گفتیم که در جامعه‌ی مدنیْ آزادی و برابری بدل به فانتزی ضروری برسازنده‌ی سوژه‌ها می‌شود. در این وهله است که مبنایی برای شارشِ رضایت از سرمایه در سطح سیاسی فراهم می‌شود. سوژه‌ای که میلش با فانتزی آزادی و برابری در جامعه‌ی مدنی سرشته و ممکن شده است در سطح سیاسی نیز به سوی بازنمایی‌کننده‌ی این آزادی و برابریْ جهت می‌گیرد و در آن مأوا. این رانه، از زمینه‌های بنیادیِ تاریخِ شکل‌گیریِ دولتِ متکامل و مدرنِ بورژوایی و پویه‌های اجتماعیِ تحقّق‌بخشِ آن است. می‌دانیم که تکاپوی رو به جلوی سوژه‌های جامعه‌ی مدنی برای برساخت رؤیای آزادی و برابری، در سطح سیاسی، در شکل لیبرال‌دموکراتیکِ دولتْ به قرار می‌رسد و در چارچوب این ساختارِ سیاسیِ غایی، نوسانی را میان دو قطبِ محافظه‌کار و لیبرال، برای تعمیق آزادی و برابریِ جامعه‌ی مدنی می‌آغازد. بنابراین دیالکتیکی میان دولتِ لیبرال‌دموکراتیک و جامعه‌ی مدنی در جهت تعمیق رضایت برقرار می‌شود. از یک سو طبیعت‌وارگیِ آزادی و برابریِ درون جامعه‌ی مدنی، که مبنای عمل‌کرد هژمونیکش است، پایه‌ی رضایت در دولتِ لیبرال‌دموکراتیک می‌شود و از سوی دیگر پویه‌های درونی این دولت، آزادی و برابری را درون جامعه‌ی مدنی تعمیق و طبیعیّت آن را تثبیت و نهادمند می‌کند. در واقع رضایت ناشی از دولت، ناتمامیِ رضایتِ ناشی از جامعه‌ی مدنی را که در ناتمامیِ آزادی و برابری ریشه دارد، می‌پوشاند: اگر سوژه‌ها در جامعه‌ی مدنی در انواع نقش‌ها، هویت‌ها، طبقات، شغل‌ها و… حاضر شده و تصویر برابری‌ برایشان کم‌رنگ می‌شود، دولت دموکراتیک تمام شهروندان را فارغ از نابرابری‌های درون جامعه‌ی مدنی، برابرِ کاغذِ رأیی قرار می‌دهد در ابعاد و اَشکالِ یک‌سان؛ همه با هم برابرند، مهم نیست استثمارشونده باشند یا استثمارگر، فقیر باشند یا ثروت‌مند:

«دولت بورژوایی بنا به تعریف، “نماینده”ی کل جمعیت به‌عنوان اتباع منفرد و برابر است، صرف‌نظر از تعلّق طبقاتی آن‌ها به طبقات اجتماعی. به سخن دیگر دولت بورژوایی موقعیت نابرابر افراد اجتماع را در جامعه‌ی مدنی چنان عرضه می‌کند که انگار آن‌ها در عرصه‌ی دولت برابرند. پارلمان که هر چهار یا پنج سال یک‌بار به‌عنوان مظهر حاکمیت اراده‌ی توده‌ها انتخاب می‌شود، و وحدت کاذب ملّت را به توده‌ها باز می‌تاباند، گویی [پارلمان] حکومت خودگردان آن‌ها است. اختلاف‌های موجود در توان افرادْ در درون [مقوله‌های] “تابعیت” یا “شهروندی” آنان، به‌وسیله‌ی مساوات حقوقی [برابری مبتنی بر حق] میان استثمارکننده و استثمارشونده پنهان می‌شود و توأم است با عدم مشارکت و جدایی کامل توده‌ها از کارهای پارلمان. آن‌گاه این جدایی به‌عنوان تجلّی نهایی آزادی، مرتباً به توده‌ها خورانده و بازخورانده می‌شود: دموکراسی هم‌چون نقطه‌ی نهایی تاریخ. بنابراین وجود دولت پارلمانی تشکیل‌دهنده‌ی چارچوب صوری کلّیه‌ سازکارهای ایدئولوژیکیِ دیگرِ طبقه‌ی حاکمه است.»[51]

همان‌طور که گفتیم پوییدن به‌سوی آزادی و برابری در نهایت تاریخی خودش دولت لیبرال‌دموکراتیک را بر می‌سازد. همین پویشِ سازنده است که رمز قدرتِ رضایتِ ناشی از دولت دموکراتیک است و باعث می‌شود تا احکام این دولت با رضایت بر اعماق جان سوژه بنشیند و آن را از آنِ خود و اراده‌اش بداند:

«دولت پارلمانی رمز یا کُد عامی را فراهم می‌سازد که به وساطت آن هر پیام خاصی قابل‌انتقال می‌شود. چه‌بسا قدرت این کد از این‌جا ناشی می‌شود که امور حقوقیِ تابعیت یا شهروندی یک سراب صِرف نیست، بل‌که آزادی‌های مدنی و انواع و اقسام حق رأی در دموکراسی بورژوایی واقعیت قابل‌لمسی است […].»[52]

هم‌بسته با ساختار دولت دموکراتیک، گفتمان‌هایی نظیر لیبرال‌دموکراسی، ملّی‌گرایی و… نیز تکوین یافته و درونی سوژه‌ها می‌شود تا به‌این‌ترتیب در سطح گفتمانی نیز دولت، برابریِ ناتمامِ سوژه‌ها درونِ جامعه‌ی مدنی را به‌صورت برابریِ تمامْ در دیدگان‌شان بازتاب دهد. به‌این‌ترتیب دولت و گفتمان‌های هم‌بسته‌اش، رضایت سوژه را با ایجاد نسبتِ بازتابی با جامعه‌ی مدنی، و انعکاس آزادی و برابری، جلب کرده و با تشدید و تعمیق آزادی و برابری، رضایت ناشی از جامعه‌ی مدنی را تکامل می‌بخشند. پس دولت دموکراتیک دومین لایه از سنگر و خندق رضایت را پدید می‌آورد که در برابر تهاجمات بحران‌ها از سرمایه‌داری محافظت می‌کند.

بسط و گسترش مناسبات سرمایه‌دارانه در سطح جهان، با خودگستریِ افقی‌ـ‌جغرافیاییِ منطق ارزش به‌دلیل تضادِ درونی‌اش، امپریالیسم بریتانیاییِ ابتنایافته بر استعمار نظام‌مند را می‌طلبید اما با تکوین جامعه‌ی مدنی در تمام جغرافیاها، پویش اجتماعی برای آزادی و برابری، در سطح سیاسی و در مستعمرات، ساختارهای استعماری این امپریالیسم را از ریخت انداخت. از درون این ناتوانی ساختاری امپریالیسم بریتانیایی بود که امپریالیسم آمریکایی ابتنایافته بر دولت‌ـ‌ملّت‌های مستقل زاده شد. امپریالیسمی که فضا را برای همه‌ی جهان، اعم از مستعمرات فراهم می‌کرد تا پویش‌های اجتماعی آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه در آن‌ها، دولت‌های لیبرال‌دموکراتیک و پارلمانیِ تکامل‌یافته، نوین و مستقلِ خود را ذیل جهان دموکراتیک آمریکایی بسازند. بدین‌ترتیب ساختار امپریالیسم آمریکایی، آزادی و برابری را درون چارچوب جهانیِ دموکراتیکِ خودْ منعکس و متعیّن می‌سازد و امکان تعیّن ملّی آن را برای جوامع مختلف پدید می‌آورد. از این دو جهت است که امپریالیسم آمریکایی شهروندان دولت‌ـ‌ملّت‌ها را با رضایتْ درونیِ خود می‌کند. گفتمان‌های امپریالیسم آمریکایی، نظیر گفتمان‌های حقوق بشری و اُمانیستی نیز تصویر برابری را به سوژه‌های ملل مختلف که در جای‌گاه‌های مختلف زنجیره‌ی تولید جهانی توسط منطق ارزش وضع شده‌اند، باز می‌تاباند. امپریالیسم سومین لایه از سنگر و خندق رضایت را در مقابل تهاجمات بحران‌ها قرار می‌دهد.

بنابراین هژمونی سرمایه در دوران کنونی از بازتاب حق، آزادی و برابری مابین این سه لایه، جامعه‌ی مدنی، دولت لیبرال‌دموکراتیک و امپریالیسم آمریکایی، بُنیه می‌گیرد.[53] اگر آزادی و برابری در جامعه‌ی مدنی طبیعی جلوه کرده و واسطه‌ی میل‌ورزی سوژه می‌گردد، دولت لیبرال‌دموکراتیک و امپریالیسم آمریکایی با چارچوب‌های دموکراتیکش نیز برای سوژه‌ی جامعه‌ی مدنی طبیعی جلوه کرده و با قوای میل به‌سوی آن‌ها کشیده می‌شود.

ایدئولوژی‌ای که برآمده از ساختارهای جامعه‌ی مدنی و بازتاب آن در ساختارهای دولت و امپریالیسم است و ایدئولوژی‌ای که حاصل برآمدِ گفتمان‌هاست، برسازنده‌ی رضایت در سوژه‌اند. علاوه‌براین همان‌طور که گفتیم سوژه‌ها اساساً در جامعه‌ی مدنی است که به‌عنوان اُبژه‌ی ارزش وضع می‌شوند. درواقع خود سوژگی است که درون جامعه‌ی مدنی وضع می‌شود. به بیان آلتوسر «ایدئولوژی افراد را به‌مثابه سوژه استیضاح می‌کند.»[54]

ایدئولوژی هم‌چنین تضمین می‌دهد؛ «تضمین مطلقی را که همه‌چیز درواقع چنین است؛ و به‌شرطی که سوژه‌ها بر اساس آن‌چه هستند خود را بازشناخته و مطابق آن رفتار کنند، همه‌چیز عالی خواهد شد ـ آمین».[55] بدون باور به چنین تضمینیْ ایدئولوژی از کار می‌اُفتد. چراکه خود ارزش است که منافع را در سطح جامعه‌ی مدنی تعریف می‌کند و آن را به هستیِ سوژه‌ها ضمیمه می‌کند. بحران برخاسته از تضاد کار و سرمایه، کارکردِ جامعه‌ی مدنی را مختل کرده و سنگر آن را سست می‌کند. توده‌های خشمگین که منافع‌شان برآوُرده و ارضانشده مانده، در سطح جامعه‌ی مدنی می‌شورند. اما خود ایدئولوژی جامعه‌ی مدنی این شورش را با میلِ به آزادی و برابری جهت‌دهی می‌کند: آزادی و برابری بود که منافع‌شان را ارضا می‌کرد پس باید برای برطرف‌کردن خللی که در راستای این امر ایجاد شده، آزادی و برابری را تعمیق کنند. این‌جا دولت و نیروهایی سیاسی بورژوایی‌اند (یا در شرایطی که دولت ناتوان شود، امپریالیسم) که با استفاده از ساختارهای ایدئولوژیک و گفتمان‌هایش به یاری جامعه‌ی مدنی‌ای که از آن قوّت گرفته می‌شتابد: با بازنمایی این شورش توسط سیاست لیبرالیستیِ آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه. به‌این‌ترتیب منطق ارزش از مسیر بحران‌هایش بازار و جامعه‌ی مدنی را تعمیق می‌کند.

اما اگر این‌گونه است پس سوژه را چه امکانی‌ست برای خروج از ماز و چنبره‌ی مناسبات سرمایه‌دارانه؟ برای بدل‌شدن به سوژه‌ای نوین؟ همین تعمیق است که باعث رَجعت بحران با شدّتی بیش‌تر می‌شود. آن‌چه که “تضمین مطلق” را خدشه‌دار کرده و در ایدئولوژی شکاف می‌اندازد خودِ تضاد درونیِ منطق ارزش است. «روند تولید و استثمار، روندی از بازتولید روابط سلطه و انقیاد سیاسی و ایدئولوژیک است»؛[56] در شرایط حدی‌ که نَفَس روند تولید به شماره می‌افتد و احیای آن درون چارچوبه‌های کاپیتالیستی موجود ناممکن می‌نماید، بند انقیاد سیاسی و ایدئولوژیک نیز می‌گسلد و سوژه دست از میل به آزادی و برابری می‌کشد و ایمانش به تضمینِ ایدئولوژیکِ داده‌شده از بین می‌رود: یا به کتمان میل مبادرت می‌ورزد برای بازگشت به سطح بلاواسطه‌ی نیاز طبیعی و انسانِ پیش از زبان که مسیر فاشیسم است و یا کمونیسم فانتزی‌ها و اُبژه‌های میلش را دگرگون ‌ساخته و انسان طراز نوین را وضع می‌کند.

تا هنگامی‌که دولت و امپریالیسم قادر به رفع و رجوع بحرانْ درون چارچوبه‌های ساختاری خود هستند، جنبش‌های برآمده از جامعه‌ی مدنی ذیل سیاست آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه به تعمیق و تکمیل ساختارهای موجود برای حلّ‌‌وفصل سکته‌ی منطق ارزش می‌پردازند. در واقع بورژوازی توان آن را دارد که با نمایندگی سیاسی این جنبش‌ها و بازگرداندنِ جهت‌شان به درون جامعه‌ی مدنی برای تعمیق آن، پاسخی را برای مطالبات جنبش دست‌وپا کند. این کلید پاسخ به این معمّاست که چرا جنبش‌های کارگری‌ای که در دوران عروج امپریالیسم پا می‌گیرند، غالباً در مسیری انقلابی نمی‌افتند. اما همان‌گونه که گفتیم ورِ دیالکتیکیِ این پاسخ بورژوازی به بحران و تعمیق جامعه‌ی مدنی، تشدید بحران در دور بعدی‌ست. کار به نابسندگی ساختارهای دولت و امپریالیسم می‌رسد و امواج پُرتلاطم و سهمگین بحران آن‌ها را در هم می‌شکند. حال بورژوازی دیگر توان آن را ندارد که با قراردادن جنبش‌های برآمده از دل جامعه‌ی مدنی ذیل سیاست شیءوار و ساختاریِ پیشین‌اش آن‌ها را به درون جامعه‌ی مدنی باز گرداند. این‌جا گپ و سکته‌ی منطق ارزش تا لحظه‌ی تکوین ساختارهای نوین سیاسی برطرف نمی‌شود. از این جهت است که بورژوازی برای ساختِ ساختارهای نوینِ تعیّن‌نایافته‌اش پرولتاریا را به عرصه‌ی سیاست و تاریخ، به عرصه‌ی پیکار برای ساخت جهان نوینش از درون منازعات شدید جهانیِ ناشی از افول بر می‌کشد:

«در تمام این پیکارها بورژوازی خود را مجبور می‌بیند به پرولتاریا روی آورد، وی را به یاری طلبد و بدین‌سان پرولتاریا را به جنبش سیاسی بکشاند. بنابراین بورژوازی خودش عناصری از تعالیم خویش و به بیان دیگر سلاح ضد خویش را در دست‌رس پرولتاریا قرار می‌دهد.»[57]

مطابق با آموزه‌ی اساسی مارکسیسم‌ـ‌لنینیسم، پاسخ به این بحران ساختاری با ریشه‌ی اقتصادی تنها از درگاه سیاست ممکن است. از این‌روست که حزب لنینی از درِ سیاست وارد نبرد با سرمایه‌داری می‌شود:

«[…] همان‌طور که مارکسیسم نشان داده است، مسائل اقتصادی راه‌حل “اقتصادی” ندارند. حزب با پاسخ‌های “سیاسی” حلّ‌وفصل‌شان می‌کند. اما نه در هر شرایطی، نه هر زمان که اراده کند به آن‌ها پاسخ دهد؛ بل‌که تنها زمانی که مشخّص شود شرایط تاریخی برای حلّ‌وفصل سیاسی‌شان فراهم است؛ به‌عبارت دقیق‌تر، زمانی که مشخّص شود شرایط سیاسی برای انتشار آگاهی به این راه‌حل، یا تشکیل خود حزب فراهم است.

وقتی مسائل “اقتصادی” که سرمایه‌داری پدید می‌آورد، با مسائل “سیاسی” که مبارزات طبقات پدید می‌آورد متناظر می‌شوند، زمانی که تناظری در میزان وسعت و شدّت بروز این مسائل در کار است، “به‌کاربستن عملیِ تحلیل و برداشت ماتریالیستی در درک فعالیت‌ها و زندگی همه‌ی طبقات” نیز برای برداشتن نقاب “مغالطات ایدئولوژیک” از “گوهر” [روابط] اقتصادی، به نیازی روزافزون بدل می‌شود. به‌عبارت دیگر، نیازی روزافزون به دانش انضمامی از “تناظر” اقتصاد و سیاست شکل می‌گیرد. بدون حزب، شناخت انضمامی و سیاسی این تناظر ممکن نیست، و جریان مبارزات طبقات با پاسخ “سیاسی” سرمایه‌داری حلّ‌وفصل خواهد شد.»[58]

این وضعیّتی‌ست که بلشویسم را به پیش‌گاهِ تاریخ احضار می‌کند. سازه‌های بورژوازیْ ویران گشته، کارایی نظام‌اش از بین رفته و بورژوازی، پرولتاریا را از درون جامعه‌ی مدنی به عرصه‌ی سیاست فرا خوانده است. در این وهله است که بلشویسم پا به عرصه‌ی سیاستِ انقلابی و تغییر تاریخ می‌گذارد و بورژوازی را از میدان به در کرده، رهبری پرولتاریا را به‌دست می‌گیرد تا او را به مسیر ساخت سوسیالیسم هدایت کند. بنابراین لنینیسم با لحاظ‌داشت انکشاف واقعیت است که حدود و ثغور عملیات خویش را تعیین می‌کند.

بخش ششم؛ ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی

پیش‌تر بارها گفته‌ایم که بورژوازی در اضطرارِ ناشی از قیام 57، برای نجات سرمایه از گزند این قیامِ با فحوای چگال طبقاتی‌ـ‌ضدّامپریالیستی، از مدار امپریالیسم آمریکایی فاصله گرفت.[59] این موضع بیرونی که احداث‌کننده‌ی یک شکاف، مابین خود و امپریالیسم آمریکایی است، ج.ا.ا نامیده شده است. ج.ا.ا در همین فاصله است که معنا می‌یابد و با هم‌آمدن شکاف، نیست خواهد شد. البته که در فردای افول امپریالیسم آمریکایی نیز این شکاف نیست خواهد شد ولی ج.ا.ا به حیات خود ادامه خواهد داد.

همان‌گونه که بالاتر گفتیم، سوژه‌های درون جامعه‌ی مدنی، نظم امپریالیسم آمریکایی را طبیعی پنداشته، با قوای میلْ جذب آن گشته و درون آن مانند ماهی در آب، احساس راحتی می‌کنند. از این‌جاست که هر خروجی از مدار امپریالیسم آمریکایی (تا آستانه‌ی افول) در خودْ بازگشتی را هم تمهید می‌نماید که کارگزار آن خودِ سوژه‌های جامعه‌ی مدنیِ خطّه‌ی مخروج‌اند. بنابراین در بررسی جنبش‌های اجتماعی ایران باید هم‌واره دو دسته پویه را از هم منفک کنیم. پویه‌ای برآمده از شکاف مابین ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی و دیگر پویه‌ای برآمده از تضاد کار و سرمایه.

ج.ا.ا بر جامعه‌ی مدنی‌ای استوار گشته که مداوم درون آن پویه‌ای از جنس اول درحال کار است. از این جهت مجبور است تا به شکل متعارفِ دولت، سازه‌هایی را منضم کند تا مقابل فشار جامعه‌ی مدنی در جهت بازگشت به مدار و انحلالش، مؤثرتر مقاومت ورزد؛ سازه‌هایی از قبیل بیت رهبری و شورای نگهبان و سپاه و… . از این جهت است که این زائده‌های اساسیِ دولت بورژواییِ ج.ا.ا هم‌واره مورد غضب جنبشِ بازگشتِ به مدار امپریالیستی واقع شده و در سیبل حملات آن قرار گرفته‌اند. هر خواستی که به فاصله‌ی ج.ا.ا و جهان آمریکایی و ایدئولوژی‌هایش دلالت می‌کند جنبش متأسّی به جهان آمریکایی را به صحنه فرا می‌خوانَد: از آزادی بیان و انتخاباتِ آزاد گرفته تا مسائل حقوق بشری و حجاب اختیاری. همه‌ی این‌ها داغ فراق جامعه‌ی مدنی را تازه می‌کرده و می‌کند.

در این پویه‌ی ازپیشْ‌سوگیری‌شده به ‌سمت امپریالیسم آمریکاییْ هیچ امکان اعتلای سوسیالیستی‌ای وجود نداشته و ندارد. چراکه تحقّق سوسیالیسم از طریق پویه‌ای ممکن است که توان خروج از جامعه‌ی مدنی، دولت و امپریالیسم را بالقوّه داشته باشد. اما پویه‌ی مورد بررسی نه‌تنها این توان را ندارد بل‌که اساساً در جهت بازگرداندن جامعه‌ی مدنی به گهواره‌ی امپریالیستی‌اش سوگیری کرده است. بنابراین کمونیست‌ها در مقابل این پویه می‌ایستند و حرکت در مسیر سوسیالیسم را از درِ نقدِ طبقاتی به و مبارزه‌ی کمونیستی با این پویه متحقّق می‌کنند.

اما پویه‌های برآمده از تضاد کار و سرمایه چطور؟ گفتیم که در وضعیّت چیرگی هژمونی و شرایطی که امپریالیسم دچار بحران ساختاری و افول نشده است، چنین پویه‌هایی ذیل سیاستِ بورژواییِ آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه، به‌میانجی نیروهای سیاسیِ درون دولت و یا امپریالیسم رهبری شده و جامعه‌ی مدنی را تعمیق می‌کنند. بنابراین در مورد مشخّص ایران این پویه‌ی اجتماعی، زائده‌های سیاسی خودویژه‌ی نظامِ بورژواییِ ج.ا.ا را به‌عنوان مانعی در برابر تعمیق آزادی و برابریِ «رهایی‌بخش» شناسایی می‌کند. از این جهت است که جنبش‌های اجتماعیِ برآمده از تضادهای ایجاد شده درونِ جامعه‌ی مدنی بر اثر تضادِ درونیِ منطق ارزش، در دوران هژمونیِ امپریالیسم آمریکایی، به‌لحاظ سیاسی علیه دولت ج.ا.ا و زائده‌هایش، برای بازگشت به مدار پُلاریزه می‌شوند.

اگر پویه‌ی ناشی از شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم، درست به‌دلیل ماهیت همین شکاف، از پیش به‌سمت امپریالیسم آمریکایی سوگیری کرده است، پویه‌ی ناشی از تضاد کار و سرمایه، از پیشْ چنین سوگیری متعیّنی ندارد و این هژمونی امپریالیسم است که آن را به مدار خود می‌کشد. با افول هژمونی، پویه‌ی اول اساساً به سمت کم‌رمق‌شدن حرکت می‌کند اما پویه‌ی دوم با قوّت بیش‌تری بروز می‌کند و امکان جهت‌دهی سیاسیِ آن به‌سوی دیگری جز تعمیق جامعه‌ی مدنی و بازگشت به مدار امپریالیسم آمریکایی، فراهم‌تر می‌گردد. بنابراین کمونیست‌ها در مواجهه با پویه‌ی دوم، موضع مداخله در جنبش‌ حاصل از آن را، برای زدودن سیاست لیبرالیستیِ عام و سیاست بورژوا‌ـ‌امپریالیستیِ سرنگونی‌طلبانه‌ی خاص، اتّخاذ می‌کنند. اما از آن‌جا که بازشدن فضای سیاسی برای حرکت به سمت انقلاب و سوسیالیسم به انکشاف افول هژمونی امپریالیسم وابسته است بنابراین کمونیست‌ها حدود و ثغورِ مداخله و کنشِ خود را با روند این انکشافْ آستانه‌مند می‌کنند.

کمونیسم اساساً در پیوند با پویه‌ی ناشی از تضاد کار و سرمایه موجودیت می‌یابد. درست است که تا هنگامی‌که بحران‌ها بدل به بحران‌های ساختاری نشده‌اند، هژمونیِ سرمایه جنبش‌های حاصل از این پویه را ذیل سیاستی لیبرالیستی و آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه، بدل به ابزار خودْ برای تعمیق جامعه‌ی مدنی و حلّ‌وفصل بحران‌ها می‌کند اما این امر وظیفه‌ی کمونیست‌ها برای مداخله و شکاف‌اندازی در این جنبش‌ها، زدودن سیاست بورژواییِ آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی از آن‌ها و سازمان‌دهی‌شان ذیل سیاست مشخّص کمونیستی را زایل نمی‌کند که هیچ، اتفاقاً مبرم‌تر می‌سازد.

اثربخشیِ عملیات کمونیست‌ها را علاوه بر میزان توان سازمانی‌شان، وهله‌های انکشاف ساختار واقعیت مشخّص می‌کند. کمونیسمِ بَری از این مداخله‌ی در جنبش‌های حاصل از پویه‌ی ناشی از تضاد کار و سرمایه، امکان فراتر رفتن از انتزاعی‌ترین وهله‌های نظری را نخواهد یافت. سیاست کمونیستی از دلِ همین فرآیندِ مداخله در جنبش‌های مذکور و تلاش برای زدایش لیبرالیسم از آن‌ها تکوین خواهد یافت. بنابراین تن‌زدن کمونیست‌ها از مداخله در جنبش‌های کارگری و مبارزات روزمرّه، به بهانه‌ی لیبرالیسمِ درونی‌شان و قرارگیری‌شان ذیل سیاست و رهبری بورژوایی، خودِ کمونیسم را به شکست می‌کشاند. کمونیست‌ها در عین حال که باید با تمام قوا در مبارزات روزمرّه‌‌ی کارگران و جنبش‌های ایشان حضور یافته و به سازمان‌دهی‌شان بپردازند، باید بدون هیچ‌گونه مصالحه و مسامحه‌ای رزم سیاسی خود را علیه سایر نیروهای سیاسیِ بورژواییِ حاضر در این مبارزات و جنبش‌ها پی‌گیری کنند.

فرارسیدن بحران ساختاری، توان بورژوازی را برای پاسخ‌گویی به معضلات حادّ عصر ـ‌که برآمده از شکاف کار و سرمایه‌اند‌ـ تا حدود قابل‌ِتوجهی کاهش می‌دهد. دقیقاً همین‌جاست که سوسیالیسمْ معنایی انضمامی می‌تواند بیابد. سوسیالیسم پاسخ مشخّص به این معضلات است منطبق بر منافع اساسی و تاریخی پرولتاریا. کمونیست‌ها بایستی با اثبات شایستگیِ خود، در رأس و پیشانی پرولتاریا قرار گرفته و آن‌ها را رهبری کنند؛ باید جای‌گاه پیش‌تاز پرولتاریا را احراز کنند. پیش‌تاز پرولتاریا نه‌تنها باید ثابت کند به‌تر از سایر نیروهای سیاسی توان سازمان‌دهی جنبش را دارد بل‌که در عمل باید نشان دهد که توان جهت‌دهیِ جنبش به‌سمت منافع اساسی‌اش را داراست.

بنابراین وظیفه‌ی کمونیستیِ ما در ایران، مداخله‌ی حداکثری در مبارزات روزمرّه‌ی کارگری و متشکل‌کردن کارگران، در فرآیند مبارزه با سیاست ‌سرنگونی‌طلبانه و دموکراسی‌خواهانه از یک‌سو و سیاست محورمقاومتی از سوی دیگر، ذیل هدف بنیادین اعتلابخشی به مبارزه‌ی طبقاتی، است.

بخش هفتم؛ دو شکاف، دو پویه، دو استراتژی

حرکت در جهت پویه‌ی ناشی از شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی، سرنگونی‌طلبی نامیده شده است. برای تشخیص این‌که جنبشی امکان اعتلای انقلابی دارد و ضرورت مداخله وجود دارد و یا این‌که جنبش سرنگونی‌ (کلّی‌تر بگوییم جنبش بازگشت به مدار) است و باید در مقابل آن ایستاد، می‌توان دلالتِ خواست‌هایی را که این جنبش را احضار می‌کنند مورد بررسی قرار داد. خواست‌هایی که زمینه‌ی خیزش جنبش سرنگونی‌طلبی می‌شوند به تمایزات ج.ا.ا در نسبت با دولت‌های دموکراتیک اشاره دارند. پیش‌ترْ نمونه‌هایی از خواست‌هایی را که چنین دلالتی دارند برشمردیم؛ آزادی بیان، انتخاباتِ آزاد، مسائل حقوق بشری و حجاب اختیاری:

«[حجاب اسلامی] بیش و پیش از همه، تثبیت فرهنگی یک شکاف سیاسی بود؛ شکافی که پاییدن سرمایه در ایران در کوران انقلاب 57، بدون آن ناممکن بود. تثبیت فرهنگی شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکا، خود را در افتراق و تمایزی فعّال بازنمایی کرد: حجاب و پوشش اسلامی. لذا حجابْ پیشاپیش تثبیتِ به شکلِ فرهنگیِ یک شکاف کاملاً سیاسی‌ست و از این ره‌گذر و در وضعیّت مشخّص ایران امری‌ست سراپا سیاسی، و تقلیل آن به صِرف رَویه‌ای فرهنگی‌ـ‌ایدئولوژیک یا دل‌خواست حاکمان مسلمان و یا خواهش امت حزب‌الله، اغماض از همین سویه‌ی اساسی‌ست: سویه‌ی سیاسی.»[60]

پس خواست حجاب اختیاری هم‌چون انتخابات آزاد و آزادی بیان از پیش در ساحت سیاسی، با توجه به شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی تعیّن یافته‌ است. این خواست‌ها احضارکننده‌ی جنبشِ سیاسی بازگشت به مدار امپریالیستی هستند و هیچ امکان اعتلای سوسیالیستی‌ای درون آن‌ها نهفته نیست و کمونیسم، جز از مسیر مبارزه‌ای سیاسی‌ـ‌طبقاتی‌ به‌منظورِ عقب‌زدن این جنبش قابل‌تحقّق نیست. از این جهت است که 1401 را باید در امتداد 78 و 88 خوانش کرد. همه‌ی این‌ها جنبش‌های بازگشت به مداری بودند که یک بار در قامت استحاله‌گراییِ دوم خردادی، یک بار در قامت انقلاب مخملیِ جنبش سبزی و یک بار هم در قامت معرکه‌ی براندازانه‌ی ز.ز.آ قد علَم کردند و اکنون نیز براندازی میلیتاریستیْ به‌یاری قوای نظامی اسرائیلی‌ـ‌آمریکایی را انتظار می‌کشند. تمایز 1401 با 78 و 88 در شکلی بود که متناسب با کلّیت دوران یعنی انکشاف افول امپریالیسم آمریکایی تعیین می‌شد.

به‌لحاظ طبقاتیْ محرز است که کارگزار هر سه‌ی آن‌ها طبقات بورژوا و متوسطی بودند که ذیل رهبریِ سیاسیِ بورژوازیِ پروامپریالیست حرکت می‌کردند. طبقه‌ی متوسطِ ایران، حاصل بسط و گسترش مناسبات سرمایه‌دارانه ذیل الگوی انباشت نئولیبرالی، از ابتدای دهه‌ی هفتاد شمسی به این‌سو است. طبقه‌ای که روی فلاکت روزافزون و نزول روزبه‌روز وضعیّت معیشتی طبقه‌ی کارگر در سالیان رونق الگوی نئولیبرالی، بساط عیش‌ونوش و موفّقیت و رشدش برپا شد و از این جهت علقه‌ی محکم ایدئولوژیکی‌ای بین او و نئولیبرالیسم برقرار شده است. از همین جهت بود که سیاست‌هایی نظیر مسکن مهر و پرداخت یارانه‌ها[61] را با عناوینی چون “اقتصادِ صدقه‌ای” و “گداپروری” تقبیح و طبقات محتاج به دریافت مسکن و یارانه را تحقیر می‌کرد و در حسرت این بود که شعور طبقه‌ی کارگر هم مانند مردم سوئیس که با پرداخت یارانه‌ی معیشتی مخالفت کرده بودند افزایش یابد تا ریشه‌ی مشکلات اقتصادی بخشکد. همین است که امروز هم با وجود این‌که بحران گریبان خودش را نیز گرفته و باعث سقوط بخش‌هایی از آن به طبقات پایین‌تر شده است باز هم برای بازار آزاد گریبان چاک می‌کند. از همین جهت بود که هرچند به‌خاطر لجاجت براندازانه‌اش با جمهوری اسلامی برای پیکرهای بی‌جان صدها زحمت‌کشِ به گلوله بسته شده در آبان 98، گه‌گداری مزوّرانه فریاد می‌زد: “هزار و پانصد نفر کشته‌ی آبان ما”، اما هم‌زمان وقیحانه از سیاست افزایش قیمت بنزین و آزادسازی قیمت‌ها حمایت تام به عمل می‌آورد و الغای “اقتصاد دستوری” را بدل به شعار خود در بلوای حقارت‌بارش کرد: “برای اقتصاد دستوری”.

غائله‌ی ژینا، جنبشی به‌لحاظ سیاسی بورژوا‌ـ‌امپریالیستی بود و در نتیجه ضدّکمونیستی، برای بازگرداندن ایران به مدار امپریالیسم آمریکایی و کارگزار آنْ خصلت‌نمای جامعه‌ی مدنی یعنی طبقه‌ی متوسط بود و به‌لحاظ اقتصادی تا انتها راست و در نتیجه ضدّکارگری، که کنش کمونیستی درمقابل آن، تنها می‌توانست سرکوب کمونیستی‌اش باشد. بنابراین اتفاقاً مواجهه‌ی خط کمونیستی در مقابل بلوای ز.ز.آ نه آن‌طور که محمدی‌فرد می‌گوید «انفعالی»، بل‌که فعّالانه بود، منتها در جهتی خلاف جهت مطلوب او. اما چپِ سرنگونی‌طلب بدون لحاظ‌داشت خودِ واقعیت و قانون‌مندی‌هایش، اراده‌گرایانه و ایده‌آلیستی می‌پنداشت و می‌پندارد که با ورود کارگران به این جنبش و مانند آن و به‌کارگیری تبلیغات مؤثر می‌تواند ماهیت ضدّانقلابی آن را تغییر داده و به انقلاب بدلش کند:

«روزگاری آدم متهوّری تصوّر می‌کرد که انسان‌ها تنها از این‌رو در آب غرق می‌شوند که در تسخیر ایده‌ی ثقل‌اند. اگر آنان این تصوّر را از سرشان بیرون کنند، مثلاً با اعتراف به این‌که چنین تصوّری خرافی و… است، از هر خطر غرق‌شدنی در آب مصونیت کامل خواهند یافت. این آدم شجاع، در سراسر عمر خود علیه توهّم ثقل، که نتایج زیان‌بارش را آمار با دلایل جدید و متعدد به او نشان داده بود نبرد کرد.»[62]

اما در نسبت با پویه‌های برآمده از کار و سرمایه از قبیل جنبش‌های کارگری و یا شورش‌های فرودستی، کنش کمونیستی چه می‌تواند باشد؟

گفتیم که این پویه‌ها در شرایط برقراری هژمونی سرمایه، از یک‌سو به‌خاطر میل به آزادی و برابری که توسط جامعه‌ی مدنی درون آن‌ها کارگزاری شده و از سوی دیگر به‌خاطر عملیات هژمونیک نیروهای بورژوایی در سطح سیاسی برای بازنمایی آن‌ها و به‌دست گرفتن رهبری‌شان، خودِ جامعه‌ی مدنی را تعمیق می‌کنند. این است حکایت جنبش‌های کارگریِ لیبرال در دهه‌های اخیر و یا فعالین کارگری و سندیکاهای لیبرال ایرانی در سالیان پس از دهه‌ی شصت. کمونیست‌ها در هر لحظه از این فرآیند باید بکوشند به موازات تلاش برای سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر و پیش‌برد مبارزات روزمره‌ی ایشان، آگاهی بورژوایی‌ای را که به‌میانجی هژمونی ساختاری سرمایه توسط جامعه‌ی مدنی و یا نیروهای سیاسی بورژوایی، درون جنبش کارگری بازتولید می‌شود را تصفیه کرده و در آن شکاف سیاسی بیندازند.

دی 96 و آبان 98 سمپتوم‌های همین بیماری ساختاری سرمایه بودند. بی‌پیرایگیِ سیاسیِ این خیزش‌های معیشتی نشانی از انکشاف آستانه‌های نوینی از افول هژمونی داشت. هیچ‌یک از نیروهای سیاسی ساختاراً چیره بر سپهر سیاسی ایران، از سرسپردگان ج.ا.ا تا رهبران تا آن زمانیِ جنبش بازگشت به مدار نتوانستند این خیزش‌ها را معنادهی کرده و در منظومه‌ی گفتمانی خود جایابی کنند. این بشارتی بود برای کمونیست‌ها و بیان‌گر امکانی بود که مهیّا می‌شد تا سیاست کمونیستی با پراتیک کمونیستیْ منکشف شده و درون جنبش طبقه‌ی کارگرْ کارگذاری و جاری شود.

اما از آن‌سو در لیبی و سوریه مشخّص شد که امپریالیسم آمریکایی به‌دلیل افول هژمونی، ناتوان از ایجاد یک وحدت سیاسی میان مخالفان دولت‌های مخروج از مدار است و این باعث می‌شود تا با سرنگونی دولت مخروج، انهدام اجتماعی حادث گردد. این‌چنین بود که استراتژیِ امپریالیسم نیز تغییر کرد. از این جهتْ بی‌پیرایگی و خصلت تروماتیک این خیزش‌ها هم‌زمان بستری را برای امپریالیسم، برای پی‌گیری استراتژی نوینش یعنی انهدام بی‌معنای اجتماعی فراهم می‌کرد:

«با توجه به دررسیدنِ آغازِ دوران‌ـ‌عصرِ “افول هژمونیک”، امپریالیسم آمریکا، به‌عنوان مؤلّفه‌ای اساسی از همان کلّیت، با توجه به سنخ و فرمش، بی‌معنایی را نه به‌عنوان صرفاً یک تاکتیک، بل‌که به‌منزله‌ی نتیجه‌ی درکِ مبتنی بر تجربه‌اَش از عدم کفایت نمادین و واقعی برای اعاده‌ی فانتزی‌های گفتمانی‌اَش و واردکردن بورژوازی ملّی مخروج به مدار و میدانش، و نتیجه‌ی دقیقه‌ی مشخّصی که خودش فی‌الحال در آن قرار گرفته، که چیزی نیست جز شیزوفرنیِ هردم‌فزاینده‌ای که محصولِ “افول هژمونیکش” است، منظورش حفظ و تثبیت همان وهله‌ی تروماتیکیِ این خیزش بی‌پیرایه [دی‌ماه 96] است تا خود تروما به‌صورت گسترش‌یابنده‌ای  جامعه‌ـ‌سوژه را از پا اَندازد.»[63]

از همین جهت کمونیست‌ها بر حوزه‌ها استقرار یافتند. چیرگی سرنگونی‌طلبی بر جامعه‌ی ایران سبب می‌شد تا احضار سراسری کارگران در خیابان، آن‌ها را کارگزار سرنگونیِ پروامپریالیستی کند. بنابراین کمونیست‌ها با کار حوزه‌ای و تن‌زدن از خیابان، به نبرد با سوبژکتیویته‌ی سرنگونی‌طلبی برخاستند. اما چپِ سرنگونی‌طلب باز هم اراده‌گرایانه دم از وضعیّت انقلابی زد و به تبلیغ برای تأسیس شوراهای کارگری و برپایی اعتصابات سراسری پرداخت تا شاید بتواند تعبیر رؤیاهایش را در آن وضعیّت غبارآلود بیابد.[64]

بخش هشتم؛ چپِ آزادی‌خواه و برابری‌طلب

محمدی‌فرد و اعوان و انصارش در نشریه‌ی «گام»، بخشی از چپ‌های آزادی‌خواه و برابری‌طلبِ ایرانی‌اند؛ آزادی‌خواه و برابری‌طلبْ درست به‌معنایی که در بخش‌های پیشین تشریح شد. آن‌ها بال چپِ جناحِ لیبرالِ سیاستِ شیءوار و ساختاری بورژوازی در دوران امپریالیسم آمریکایی‌اند که از پسِ هر بحران بسیج می‌شوند تا با نمایندگیِ سیاسیِ شورش‌های اعتراضیِ برآمده از شکاف‌های جامعه‌ی مدنی، آن‌ها را بدل به جنبش‌های آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه در جهت تعمیق جامعه‌ی مدنی نمایند. درست از همین در است که آن‌ها در مواجهه با ج.ا.ا سرنگونی‌طلب و بنابراین پروامپریالیست نیز می‌شوند. اما محمدی‌فرد در تلاش است تا آزادی‌خواهی و برابری‌طلبیِ ذاتاً بورژوایی را رنگ و لعابی سوسیالیستی دهد و سرنگونی‌طلبیِ ضدّکارگریِ پروامپریالیستی را به‌جای انقلاب پرولتری به کارگران قالب کند. از این‌رو طی دو گام، مدّعیات او را درباب اولاً آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی و ثانیاً سرنگونی‌طلبی بررسی کرده و با نقد این مدّعیات، آن‌ها را در هم می‌شکنیم.

***

اگر هر شماره از نشریه‌ی گام را تنها تورّق کرده و سرسری نگاهی بیندازید، بارها و بارها با واژگانِ «بی‌حقوقی» و «تبعیض» مواجه خواهید شد. آن‌طور که از ظاهر و باطن تمام شماره‌های این نشریه بر می‌آید، گرانی‌گاه فعالیت محمدی‌فرد و یاران، مبارزه با «بی‌حقوقی» و «تبعیض» است. از منظر گامی‌ها اگر حقوق را به حقوقِ «صوری» و تبعیض را به تبعیض‌های «قانونی» محدود نکنیم، مبارزه با بی‌حقوقی و تبعیض، ذیل سیاستی آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه، مبارزه‌ای سوسیالیستی خواهد بود. آن‌ها مدّعی‌اند که اساساً سودآوریِ سرمایه از طریق همین تبعیضات و بی‌حقوقی‌ها تضمین و تأمین می‌شود:

«[تاریخ تمدن انسان] تاریخ حاکمیت اقلّیتی بر اکثریت جامعه است. جدال این دو بخش از جامعه، رمز پویایی جوامع تا کنون بوده است. اقلّیتی در پی آن بوده که با تحمیل بی‌حقوقی و شرایط نابرابر، سودآوری و منافعش را تضمین کند.»[65]

در منظومه‌ی محمدی‌فرد، بی‌حقوقیِ کودکان، زنان و افغان‌ها در نسبت با بزرگ‌سالان، مردان و ایرانی‌ها و تبعیض میان‌شان برخواسته از ضرورت «سودآوری» سرمایه در مناسبات سرمایه‌داری است:

«آزادی زن و حدودش در نظام سرمایه تابعی از نیاز بورژوازی به سود است. شدّت‌یافتن بی‌توجّهی به حقوق زنان و مادران، ناشی از تناقض مستقیم حق آنان با سودآوری بیش‌تر است.»[66]

محمدی‌فرد این‌گونه نتیجه می‌گیرد که مبارزه علیه چنین بی‌حقوقی‌ها و تبعیضاتی برای دست‌یابی به آزادی و برابری تا منتهای منطقی‌اش، بُنِ سرمایه‌داری را هدف می‌گیرد؛ به‌مانند یک چپِ محورمقاومتی که به‌صورت وارونی فکر می‌کند وفاداری به محور مقاومت تا انتهای منطقی‌اش ریشه‌ی سرمایه‌داری را هدف می‌گیرد. از منظر محمدی‌فرد ریشه‌ی تمام این تبعیضات و بی‌حقوقی‌ها یا کلّی‌تر، هر نابرابری و عدم‌آزادی‌ای در استثمار است و استثمارْ خودْ نابرابری و سرکوب اعظم است. این‌گونه برای او مبارزه با تبعیض و بی‌حقوقی، ذیل سیاست آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه در سطح جامعه‌ی مدنی، با مبارزه برای رهایی از استثمار و الغای مالکیت خصوصی گره می‌خورد. ظاهراً تفاوت گامی‌ها با فعّالان لیبرال در آن است که آن‌ها مبارزات آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانه را در چارچوب‌های صوری و قانونی محدود می‌کنند و بنابراین هیچ‌گاه به‌شکلی «حقیقیْ» بی‌حقوقی، تبعیض و نابرابری را از میان بر نمی‌دارند اما گامی‌ها مبارزه برای آزادی و برابری را به‌شکلی «رادیکال» تا «انتهای منطقی آن»، که رهایی از استثمار و الغای کار مزدی است، پیش می‌گیرند.

برای گامی‌ها هر سطحی از آزادی و برابری در تضاد با سودآوری سرمایه‌داری است و اگر احیاناً در برخی از کشورهای بالأخص غربی، شاهد سطحی از آزادی و برابریِ حقوقیِ صوری، ذیل «دموکراسیِ بورژوایی» هستیم از جهت آن است که این کشورها جزء کشورهای «متروپُل» هستند و بهره‌مند از «فوق سود» تولیدشده توسط پرولتاریای جوامع «پیرامونی»:

«[…] چنان‌چه ساختار دموکراسی در مناسبات اجتماعیِ معمول در جوامع “متروپل” تداوم دارد، درواقع برخاسته از کام‌یابی بورژوازی از فوق سود تولیدشده‌ی حداکثری توسط پرولتاریای جوامع “پیرامونی” است […].»[67]

بنابراین مبارزه برای آزادی و برابری در هر لحظه برای ایشان مبارزه‌ای‌ست علیه سرمایه‌داری که در پیوستاریْ این مبارزه به الغای ریشه‌ی اعظم ناآزادی و نابرابری یعنی استثمار و مالکیت خصوصی می‌انجامد یا باید توسط کمونیست‌ها در چنین پیوستاری قرار بگیرد. اما مسئله‌ی اساسی دقیقاً همین است که مبارزه برای آزادی و برابری در تخالف ریشه‌ای با مبارزه برای الغای سلطه‌ی سرمایه قرار دارد. محمدی‌فرد و یارانش درست از همان‌جایی که آزادی و برابری را پرچم سیاسی و هدف مبارزه‌ی خود می‌سازند به‌لحاظ نظری پای در لیبرالیسم، به‌لحاظ سبک کاری در جنبش‌گرایی و به‌لحاظ سیاسی در سرنگونی‌طلبی می‌نهند و مسیر رهایی از استثمار و الغای کار مزدی را مانع می‌شوند. رهایی از سلطه‌ی سرمایه از امتداد بلاواسطه‌ی آزادی و برابری‌ای که جنبش‌های اجتماعیْ فراروی خود قرار می‌دهند ناممکن است. آزادی‌خواهی و برابری‌طلبیِ سوژه‌های جامعه‌ی مدنی و جنبش‌های اجتماعی، نه مسیری منتهی به سوسیالیسم بل‌که چرخه‌ای بی‌انتهاست که خود جامعه‌ی مدنی را بازتولید و تعمیق می‌کند و سلطه‌ی سرمایه را هژمونیک‌تر می‌سازد. پس یک کمونیست نه آزادی‌خواه است و نه برابری‌طلب.

توضیح دادیم که چگونه آزادی و برابری، فانتزی و واسطه‌ی میل‌ورزی سوژه‌ی جامعه‌ی مدنی می‌شود و چگونه از طریق جنبش آزادی‌خواهانه و برابری‌طلبانهْ جامعه‌ی مدنی تعمیق می‌شود. هم‌چنین گفتیم که چطور بحران ساختاری، به‌صورت چرخه‌ای، فرآیندِ تعمیقِ جامعه‌ی مدنی به‌میانجی آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی را می‌شکند و این امکان را برای کمونیسم مهیّا می‌سازد که سیاست طبقاتی را پراتیک کند و طبقه‌ی کارگر را به‌سوی خروج از جامعه‌ی مدنی و احداث دیکتاتوری پرولتاریا رهنمون سازد.[68] لذا، نسبت سلطه‌ی سرمایه با آزادی و برابری باید واکاویده شود.

در نظام سرمایه‌داری نه‌تنها آزادی و برابریِ پدیداریْ اما واقعی، جدای از سلطه و بهره‌کشیِ ذاتیْ نیست، بل‌که به‌طرزی فسخ‌ناشدنی به هم گره خورده‌اند: اولی از طریق دومی و به‌مثابه پیش‌فرض آن وضع می‌شود و شرایط دومی توسط اولی بازتولید می‌شود. سرمایهْ سلطه‌ی خویش را از طریق وضع کردنِ آزادی و برابری در جامعه‌ی مدنیْ مستقر می‌کند. با بررسی تمامیت اقتصاد، یعنی خودِ سرمایه، روشن می‌شود که چگونه در ذات، آزادی و برابری مکمّل دیالکتیکی استثمار و بهره‌کشی است. بنابراین تکوین و تکمیل آزادی و برابری در سطح جامعه‌ی مدنی به‌معنای تثبیت و تحکیم استثمار و سلطه‌ی ذاتی سرمایه‌داری است.

گسسته‌دیدن و عدم‌فهم دیالکتیک مابین آزادی و برابریِ پدیدارین و سلطه و بهره‌کشیِ ذاتی، نتایج سیاسی و سبک‌کاریِ مرگ‌باری به هم‌راه دارد و می‌تواند ورطه‌ی انحطاطی را باعث شود که محمدی‌فردها سال‌هاست در آن غوطه می‌خورند. اگر افراد را در سرمایه‌داری از لحاظ حقوقی آزاد و برابر و به‌طور واقعی ناآزاد و نابرابر تلقّی کنیم دچار این توهّم می‌شویم که در سرمایه‌داری سلطه و بهره‌کشی می‌تواند بدون آزادی و برابری وجود داشته باشد؛ و بالعکس.[69] اما توهّم محمدی‌فرد مضاعف‌تر از این است. او معتقد است که اساساً سلطه و بهره‌کشی از طریق ناآزادی و نابرابری است که وجود دارد و بنابراین مبارزه برای آزادی و برابری را در پیوستار مبارزه علیه سلطه و بهره‌کشیِ ذاتی سرمایه می‌پندارد. چپ آزادی‌خواه و برابری‌طلب، خیشِ کشت و کاشت بر زمینِ سرمایه می‌کشد چراکه آزادی و برابری در جامعه‌ی بورژوایی میانجی تحکیم سلطه‌ی سرمایه است؛ کشت و کاشتی که داشت و برداشتِ آن برای سرمایه‌داری است. اشاره‌ی به «ناکافی»بودن آزادی و برابریِ موجود، کارِ آزادی‌خواهان و برابری‌طلبان است، اما کمونیست‌ها به پرولتاریا و توده‌های زحمت‌کش نشان می‌دهند که چطور بندگی‌شان از طریق همین آزادی و برابری محقّق می‌شود و چطور برای رهایی از انقیاد سرمایهْ باید آزادی و برابری را الغا کرد.

همان‌طور که گفتیم آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی محمدی‌فرد او را سرنگونی‌طلب نیز کرده است. او اساساً می‌خواهد کارگران را کارگزار بازگشت به مدار امپریالیستی سازد:

«اقتصاد نظام سرمایه‌داری ایران در هر مقطع بحران‌هایی داشته و هم‌چنان با آن‌ها روبه‌رو است. اما معضل اصلی، ایدئولوژی، فرهنگ و در کل روبنای حکومت سیاسیِ ایران است که موانع اساسی برای سودآوری و جلب سرمایه، به دور از تنش هستند. بیش از سی و هشت سال است که ساختار سیاسی و حکومت ایران ارزش‌ها، آداب و رسومی را مقابل مردم و طبقه‌ی کارگر گرفته که با جامعه‌ی مدرن و سکولار ایران خوانایی ندارد. این “تَرَک” بزرگ در سطح روبنای بورژوازی، در پیچ‌ها و بی‌ثباتی‌های سیاسی مثل “انتخابات”، جامعه را دچار تلاطم می‌کند و به رادیکالیسم می‌کشاند. […] طبقه‌ی کارگر قدرت تغییر اوضاع را دارد و می‌تواند از پسِ این “تَرَک” بزرگ، مبارزه‌ی طبقاتی را منسجم‌تر پیش ببرد.»[70]

او بر شکاف مابین جامعه‌ی مدنی و خودویژگی‌های ج.ا.ا دست می‌گذارد و از کارگران می‌خواهد که مبارزه‌ی طبقاتی خود را «از پسِ» این شکاف سازمان دهند. همان‌طور که پیش‌ترْ نشان دادیم این شکاف و پویه‌ی حاصل از آن ذاتاً به‌سمت مدار امپریالیسم آمریکایی سوگیری کرده است و امکان اعتلای سوسیالیستی آن ناممکن است، پس با دعوت کارگران به عرصه‌ی این شکاف، کارگران نه برای مبارزه‌ی طبقاتی و حرکت به‌سوی سوسیالیسم که برای سرنگونی و حرکت به‌سمت مدار امپریالیسم آمریکایی سازمان می‌یابند. محمدی‌فرد درحالی طبقه‌ی کارگر را به عرصه‌ی شکاف مابین ج.ا.ا و آمریکا دعوت می‌کند که سایر اپوزیسیون را به‌دلیل آن‌که «روی کشمکش‌های ایران و آمریکا حساب باز کردند»[71] تخطئه می‌کند. او نمی‌فهمد یا نمی‌خواهد بفهمد که شکاف مابین ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی فقط در تخاصمات نظامیِ مابین آن‌ها متجلّی نیست، تخاصم مابین «جامعه‌ی مدرن و سکولار» و ساختار سیاسی ج.ا.ا نیز بروز دیگری از همین شکاف است. اگر تا دیروز بلاهت سیاسی می‌توانست مانع مشاهده‌ی پیوستار بروزات این شکاف، از جدال‌های درون دولت‌ـ‌ملّت ایران تا درگیری‌های نظامی منطقه‌ای شود، امروز فقط یک کور و کر سیاسی می‌تواند چنین پیوستاری را کتمان کند: همگان می‌بینند که چگونه دل‌باختگان «مدرن و سکولار» معرکه‌ی ز.ز.آ برای پیش‌رَویِ ارتش اسرائیل در غزّه و لبنان دست به دعا برداشته‌اند و آرزوی ورود F35 ها به آسمان تهران را دارند.

محمدی‌فرد برای کتمان نسبتش با شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی و انقلابی جلوه‌دادنِ سرنگونی، تردستیِ ساده‌لوحانه‌ای ترتیب می‌دهد. او ابتدا دست به کار ارائه‌ی تعریفی مبهم و کوتاه از امپریالیسم می‌شود و با استفاده از آن ساختار سیاسی کشورهای مختلف را توضیح می‌دهد:

«البته که خصوصیات سرمایه‌داریِ عصر امپریالیسم، با دوره‌ی استعمارگری بریتانیا تفاوت دارد اما همین تقسیم‌بندیِ جوامع سرمایه‌داری جهان به “متروپل” و “پیرامونیْ” اصلی‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین کارکرد امپریالیسم در دوران کنونی است. از این‌روی چنان‌چه ساختار دموکراسی در مناسبات اجتماعی معمول در جوامع “متروپل” تداوم دارد، درواقع برخاسته از کام‌یابی بورژوازی از فوق سود تولیدشده‌ی حداکثری توسط پرولتاریای جوامع “پیرامونی” است، و آن‌چه مقتضیات تولید فوق سود برای روبنای نظام سرمایه‌داری در جوامع “پیرامونی” ایجاب می‌کند، نمی‌تواند غیر از دیکتاتوری بورژواییْ حاکمیت دیگری را روی کار آورد. به‌این‌ترتیب سرمایه‌داری انحصاری بر مبنای بازدهی‌ای که در جوامع تقسیم‌شده‌ی جهان دارد، به هیأت‌های اجتماعی و سیاسی گوناگون و منحصربه‌خود ظهور می‌کند؛ به‌طوری‌که امپریالیسم در جوامع “پیرامونی” حاکمیت بورژوازی را بیش‌تر با تکیه بر استبداد عریان و سرکوب همه‌جانبه و لغو کلّیه‌ی “حقوق دموکراتیک” تثبیت می‌کند، و معیار امپریالیسم در جوامع “متروپل”، انسجام حاکمیت سیاسی بورژوازی را اغلب با آزادگذاشتن سنّت‌های رفرمیستی و اکونومیستی در جنبش کارگری و با ایجادکردن ساختار دموکراسی در جامعه می‌سنجد.»[72] ^{و [73]}

از این توصیف او نتیجه می‌گیرد که پرولتاریا باید به «فعالیت سیاسی در جنبش‌های ضدّاستبدادی و ضدّدولتی»[74] بپردازد و آن‌ها را «رهبری» و «فتح» کند.[75] بدین ترتیب پرولتاریا می‌تواند «انقلاب غیرسوسیالیستی» و «ضدّاستبدادی» را بدل به «تخته‌پرش» به‌سمت «انقلاب سوسیالیستی» کند. این‌جاست که او استراتژی «انقلاب مداوم سوسیالیستی» را پیش می‌کشد:

«درواقع استنکاف از تلاقی با تحوّلات انقلابی، حاشیه‌ای‌کردن نقش رادیکال طبقه‌ی کارگر در دوره‌های انقلابی و در ادامه سپردن عاقبت انقلاب‌های “غیر‌سوسیالیستی” به بورژوازی ناراضی، زمینه‌های تکرارشدن سنّتی را مهیّا کرده‌اند که از منشویسم تا نئوتوده‌ایسم را شامل می‌شود. اما مارکسیسم مبصر انقلاب‌ها و مفسّر تحوّلات انقلابی نیست، بل‌که هر انقلاب “غیرسوسیالیستی” را به‌عنوان تخته‌پرش به‌سمت انقلاب سوسیالیستی می‌سنجد؛ به‌این‌ترتیب آن تئوری انقلابی که امر رهایی جامعه را ممکن می‌کند، به استقبال دوره‌های انقلابی می‌رود و مکانیسم‌های اجتماعی تغییر را در جهت مصالح انقلاب سوسیالیستی به‌کار می‌برد. توصیه‌های مؤکّد محافظه‌کارانه مبنی بر مطهّرماندن پرولتاریا از گناه کفرآلود رهبری‌کردن و فتح‌کردن جنبش‌های ضدّاستبدادی و ضدّدولتی، به بورژوازی اطمینان می‌دهند که دولت سرمایه در دوره‌های انقلابی از خطر قیام مصون بماند! اما برخلاف نیّات سازش‌کارانه‌ی این جریان، مبارزه برای پیروزشدن پرولتاریا در این جنبش‌ها می‌تواند سهم عمده‌ای در مبارزات رادیکال‌تر و عمیق‌تر در جهت واژگون‌کردن مناسبات اجتماعی مبتنی بر تضاد کار و سرمایه داشته باشد. لحظه‌ی ساقط‌کردن حاکمان سیاسی نظام سرمایه‌داری می‌تواند به‌نحوی پیش رود، که بخش تعیین‌کننده‌ای از انقلاب مداوم سوسیالیستی باشد. […] اما پرولتاریای انقلابی به‌هنگامه‌ی انقلاب ضدّاستبدادی به پایگاه‌های پُرنفوذ طبقاتی رجوع می‌کند، تا بتواند مبارزات انقلابی را تا تکمیل فرآیند انقلاب سوسیالیستی بسط دهد.» [76]

او تمام این‌ها را پشت‌بند هم کرد تا نتیجه بگیرد که طبقه‌ی کارگر باید به جنبش‌های دموکراسی‌خواهانه‌ی برآمده از شکاف میان ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی بپیوندد. با این حال نشان خواهیم داد که حتّا با پذیرش تصویر او از امپریالیسم و تقسیم «دموکراسی» و «دیکتاتوری» بین «متروپل» و «پیرامون»، نمی‌توان طبقه‌ی کارگر ایران را به مشارکت در «جنبش ضدّاستبدادی» و رهبری «انقلاب ضدّاستبدادی» موجود فراخواند.

با پذیرش تصویر محمدی‌فرد می‌توان نتیجه گرفت که هم‌واره در کشورهای پیرامونی‌ای چون ایران، مطالباتی دموکراتیک وجود دارد که ریشه در ساختار جهانی امپریالیسم دارد. اما برای این‌که ببینیم آیا پرولتاریا می‌تواند رهبری جنبش‌هایی که حول این مطالبات دموکراتیک شکل می‌گیرد را برعهده بگیرد و رنگ و بویی سوسیالیستی به آن‌ها ببخشد باید بستر مبارزاتی و جهت‌گیری سیاسیِ پیشینیِ آن جنبش‌ها را بررسی کرد.

اگر خودِ دموکراسی به‌مثابه هدفِ درخودْ پیشاروی جنبش قرار گرفته باشد، با توجه به تعیّن پیشینیِ دموکراسی در ساختار امپریالیسم آمریکایی، آن جنبش پیشاپیش سوگیریِ سیاسیِ امپریالیستی خواهد داشت. با فرض صادق‌بودنِ بحث محمدی‌فرد چگونه می‌توان دامن‌زدنِ امپریالیسم آمریکا به جنبش‌های دموکراتیک و حمایتش از جنبش‌های مخملی‌ای که اندک سوگیریِ سوسیالیستی‌ای در آن‌ها سو نزده، توضیح داد؟ دموکراسی‌خواهی و لیبرالیسم از دل تعمیق مناسبات سرمایه‌داری در کشورها به‌وجود آمده و هدف سیاسی آن در دایره و مدار امپریالیسم دموکراتیک آمریکایی قرار دارد. امروزه دموکراسی تماماً درون چارچوبه‌های امپریالیسم آمریکایی تعیّن یافته و معنادهی شده است:

«توسعه‌ی اقتصادی و سیاسیِ فرانسه، از 1789 تا به امروز [1891]، سبب گردیده که از پنجاه سال پیش تاکنون، هیچ انقلابی در پاریس صورت نگرفته که خصلتِ پرولتاریایی نداشته است، چندان که پس از هر پیروزی‌ای، پرولتاریا، که آن پیروزی را با خون خود به‌دست آورده، با مطالباتِ خاصِ خودش وارد صحنه می‌شده است. این مطالبات کم‌و‌بیش نامشخّص، و حتّا مبهم بوده و ماهیت آن‌ها به درجه‌ی پختگیِ کارگران پاریسی بستگی داشته است، ولی، همه‌ی آن‌ها، در نهایت امر، متوجّهِ برانداختنِ تخاصم طبقاتی موجود میان سرمایه‌داران و کارگران بوده است. […] لوئی فیلیپ از صحنه‌ی سیاست کنار رفت و موضوع اصلاح قانون انتخابات نیز با او به فراموشی سپرده شد: به‌جای آن موضوع “جمهوریت”، جمهوریِ “اجتماعی”، چنان‌که کارگران پیروزمند درباره‌اش می‌گفتند، قد برافراشت، حالا منظور از این جمهوریِ اجتماعی چه بود، دیگر مسئله‌ای بود که هیچ‌کس، حتّا خودِ کارگران، به‌درستی از آن سر در نمی‌آورد.»[77]

دوره‌ای که انگلس از آن سخن می‌گوید، دوره‌ی انقلاب‌های بورژوا‌ـ‌دموکراتیک است و عدم‌تعیّن مادّیِ دولت ملّیِ دموکراتیکِ بورژوایی، این امکان را به پرولتاریا می‌داد تا با پرچم مستقل خود وارد صحنه شده و انقلاب را به سمت‌وسوی سوسیالیسم هدایت کند. امروزه با سپری‌شدن دوران انقلاب‌های بورژوا‌ـ‌دموکراتیک، دموکراسی نه‌تنها نامشخّص و مبهم نیست و تخاصم طبقاتی را هدف نمی‌گیرد بل‌که شکل مشخّص، روشن و تکامل‌یافته‌ی دیکتاتوری بورژوازی است و هنگامی‌که به‌عنوان افق پیشاروی جنبشی قرار می‌گیرد، آحاد مشارکت‌کننده در آن جنبش، دموکراسی‌های لیبرال را به‌مثابه مادّیتِ افق‌شان پیش چشم دارند.

اما اگر جنبشی برآمده از تضاد کار و سرمایه باشد و در وهله‌های مشخّص پیش‌رفتش، مطالبات رفرمیِ طبقاتی را به‌مثابه میانجی‌هایی برای دست‌یابی به اهداف طبقاتی‌اش پیش بگذارد، تعیّن سیاسیِ آن وابسته به مداخله‌ی کمونیست‌هاست و مشارکت حداکثری پرولتاریا در آن امری‌ست لازم.

برای این‌که این مسئله را روشن‌تر دریابیم می‌توانیم به تقابل و جدال مابین جنبش چاویستی و اپوزیسیون آن نظری بیفکنیم؛ جایی که چاوز به‌عنوان رهبر جنبش چاویستی که بدنه‌ی آن را کارگران، فرودستان، زحمت‌کشان و دهقانان شکل داده بودند، تمام‌قد در مقابل جنبش اپوزیسیون که شامل رسانه‌های لیبرال، سرمایه‌داران و تجّار، کلیسای کاتولیک و طبقه‌ی متوسط می‌شد، ایستاده بود. طبقه‌ی متوسط ونزوئلا شدیداً هیستریک شده بود چون حس می‌کرد ونزوئلا با حرکتِ رو به جلوی جنبش چاویستی در مسیر کوبایی‌شدن قرار گرفته است؛ از نقش‌بستنِ تبلیغات انقلابی روی کتاب‌های درسی تا نقض آزادی‌های مدنی من‌جمله تبعیض سیاسی، حذف احزاب مخالف، تغییر مکرّر قوانین انتخاباتی و سیاست‌های اقتصادی‌ای چون ملّی‌سازیِ صنایع، همه و همه باعث می‌شد تا چاوز برای آنان در قامت هیولایی کمونیست جلوه کند که آمده تا آزادی‌های مدنی و سیاسی و اقتصادی‌شان را سلب و دموکراسی را با دیکتاتوری جای‌گزین نماید. این‌چنین بود که جنبش چاویستی، که خود داعیه‌‌دار پیش‌بُرد “تحوّلات دموکراتیک ضروری” بود، هم‌راه با جنبش ضد خود، که خواهان دفاع از و احیایِ دموکراسی بود پا به پهنه‌ی تاریخِ ونزوئلا گذاشت؛ یک جنبش از زحمت‌کشانِ فرودستِ جامعه تشکیل می‌شد که به “تحوّلات دموکراتیک” به‌مثابه ابزاری برای به‌بودِ وضعیّت و پیش‌بُرد مبارزات معیشتیِ خود می‌نگریست و یک جنبش که ثقل آن را بورژوازی و طبقه‌ی متوسط جامعه تشکیل می‌داد، احیایِ خودِ دموکراسی را به‌مثابه ضرورتی فوری پیش می‌کشید. این دو جنبش بیش از دو دهه است که در مقابل هم صف کشیده‌اند و تاریخ معاصر ونزوئلا را جنگ آن‌هاست که رقم زده است.

اما از زاویه دید محمدی‌فرد، کمونیست‌ها و طبقه‌ی کارگر باید به کدام‌یک از این جنبش‌ها در ونزوئلا بپیوندند؟ اگر او به‌دلیل بروز تروماتیک شکاف کار و سرمایه در دی 96 و آبان 98 و رنج‌بردن‌شان از عدم‌وجود یک سیاست و بیان کمونیستی، می‌تواند به خود جرأت دهد که این دو واقعه را در امتداد بلوای دموکراسی‌خواهانه‌ی ژینا خوانش کند، در ونزوئلا نمی‌تواند چنین کند. تمایزات دو خیزش بی‌پیرایه‌ی 96 و 98 و جنبش‌ـ‌معرکه‌ی دموکراسی‌خواهانه‌ی 1401 آن‌قدر روشن هست که غرایز طبقاتی را نهیب می‌زند. آبان اشباع از خون فرودستانِ زحمت‌کش است که در مقابل آزادسازی قیمت بنزین به خروش آمدند و 1401 آلوده به شعار طبقه‌متوسطی‌ها برای آزادسازی اقتصاد و حذف “اقتصاد دستوری”. هرآن‌قدر که آبان و دیْ تشنه‌ی آگاهی طبقاتی‌ بود، 1401 آکنده از تنفّرِ از کوبا و کره‌ی شمالی و شوروی و هر نشانه‌ای از کمونیسم و سوسیالیسم بود. آبان و دیْ کورمال‌کورمال دست به دیوار می‌ساییدند تا بتوانند وضعیّت مصیبت‌بارِ خود را در نظام سرمایه‌دارانه به بیان درآورند و سوگیری‌ای ایجابی یابند، درحالی‌که 1401 با مشت‌های گره کرده و دوان از پیِ دموکراسی، هِن‌هِن می‌کرد.

آیا محمدی‌فرد همان‌طور که به خود جرأت می‌دهد که کارگران ایرانی را به جنبش ضدّاستبدادی و دموکراسی‌خواهانه‌ی طبقه‌متوسطیِ ایران دعوت نماید، جرأت دارد که از جنبش ضدّاستبدادی و دموکراسی‌خواهانه‌ی طبقه‌متوسطیِ ونزوئلا در برابر جنبش چاویستی دفاع کند؟ آیا او در خود می‌بیند که از “انقلاب” ضدّاستبدادی ونزوئلا هم مانند «انقلاب ضدّاستبدادی» 1401 حمایت کند؟ آیا او می‌خواهد دیکتاتوری چاوز و مادورو را هم ضرورت تقسیم کار امپریالیستی در سطح جهان برای سرکوب نیروی کار ونزوئلا جلوه دهد؟ آیا او می‌تواند تضاد جنبش دموکراسی‌خواهانه‌ی پروامپریالیستیِ طبقه‌متوسطیِ ونزوئلا را با جنبش فرودستیِ چاویستی کتمان کند؟ جنبش چاویستی به “تحوّلات دموکراتیک” به‌مثابه ابزاری برای پیش‌برد منافع طبقاتی زحمت‌کشانِ فرودست می‌نگرد و بنابراین در پیش‌بُرد این منافع، مواقعی که دموکراسی و قواعد آن مانع به‌حساب آیند از الزامات دموکراتیک تن می‌زند، اما جنبش طبقه‌متوسطیِ اپوزیسیون، دموکراسی را به‌مثابه هدفِ درخود، پیشاروی خود قرار داده است و چاویسم را در کلّیتش حرکتی ضدّدموکراسی بازشناسی می‌کند.

نه جمهوری اسلامی دولتی چاویستی‌ست و نه جنبشی از نوع جنبش چاویستی در ایران حضور دارد اما جنبش دموکراسی‌خواهانه‌ی طبقه‌متوسطیِ مشابهی در این دو بستر کاملاً متفاوت در جریان است. در ونزوئلا این جنبش در واکنش به جنبش فرودستی و ضدّامپریالیستیِ چاویستی و در ایران درمقابل دولتِ بورژواییِ ج.ا.ا که برای نجات سرمایه‌داری از گزند انقلاب 57 از مدار امپریالیستی خارج شده، برای بازگشت به آغوش امپریالیسم آمریکایی شکل گرفته‌ است.

جنگ تمام‌عیار مابین جنبش دموکراسی‌خواهانه‌ی طبقه‌ی بورژوا‌ـ‌‌متوسطی ونزوئلا و جنبش فرودستیِ چاویستی به ما اثبات می‌کند که همان‌قدر که برای پیش‌رفت مبارزه‌ی طبقاتی، ج.ا.ا باید به‌عنوان خصم طبقاتی به ید توان‌مند پرولتاریا منکوب شود، همان‌قدر هم جنبش دموکراسی‌خواهانه‌ی طبقه‌متوسطیِ ایران، که در سال 1401 در قامت جنبش ژینا بروز و ظهور کرد، برای کوفتن مسیر مبارزه‌ی طبقاتی، باید به همّت کمونیست‌ها درهم کوفته شود. اگر مطالعه‌ی جنبش‌های ونزوئلا، ماهیت ضدّپرولتری جنبش دموکراسی‌خواه را به کارگران نشان می‌دهد، بررسی سرنوشت لیبی و سوریه، غایت این دموکراسی‌خواهی را در دوره‌ی کنونی به‌تصویر می‌کشد.

بخش نهم؛ سرنوشت مقدّر و محتوم

خبرگزاری بی‌بی‌سی در 18 فردوردین 98 گزارشی تحلیلی را درباره‌ی وضعیّت لیبی پس از گذشت حدود هفت سال از سقوط حکومت معمّر قذّافی، رهبر پیشین این کشور به‌دست معارضانش، با این تیتر معنادار منتشر می‌کند: “هفت سال جنگ و آشوب؛ چه شد که لیبی به این روز افتاد؟” چند سطر ابتدایی این گزارش که درشت‌نویس هم شده است بسیار جالب و قابل‌تأمّل است:

«مخالفان معمّر قذّافی، رهبر سابق لیبی، در یک موضوع با هم توافق نظر عمیق داشتند: مخالفت با قذّافی. اما ظاهراً، این موضوع تنها مسأله‌ای بود که آن‌ها را به هم پیوند می‌داد. جز این، تقریباً بر سر هیچ موضوع دیگری بین آن‌ها توافق‌ نظری وجود نداشت و از فردای سرنگونی قذّافی، دعوا بر سر قدرت شروع شد.»[78]

بیش از هفت سال پیش‌ترش، یعنی در 15 شهریور سال 90، همین خبرگزاریْ تحلیلی را تحت عنوان “نگاهی دیگر: درس‌های احتمالی لیبی برای ایران” منتشر می‌کند. در بخشی از آن می‌خوانیم:

«با وجود این، آن بخش از مردم ایران که خواهان تغییر هستند، نگاهی متفاوت به لیبی دارند. پیروزی انقلابیون لیبی پس از یک کارزار نفس‌گیرِ شش‌ماهه که با دادن هزینه‌های گزاف جانی و مالی هم‌راه بود، انگیزه‌های مقاومت و مبارزه را در ایران افزایش می دهد.

سقوط معمّر قذّافی نشان داد که خشونت و قساوت صاحبان قدرت و جبروت ظاهری آن‌ها نمی‌تواند جلوی اراده‌ی ملّتی بایستد که تصمیم به تغییر سرنوشتش گرفته است.

نگاه بخش غالب جامعه به تحوّلات لیبی مثبت است. تأثیر این تحوّلات می‌تواند هم گرما و شور به کارزار برای دموکراسی در ایران تزریق کند و هم درس‌ها و تجارب جدیدی را در اختیار آن‌ها بگذارد و افسانه‌ی شکست‌ناپذیری حکومت‌های قسی‌القلب را مخدوش سازد. شاید فوری‌ترین نتیجه‌ی انقلاب لیبی، انداختن شک در پاره‌ای از پارادایم‌هایی باشد که در طول دو دهه‌ی گذشته به‌نوعی در عرصه‌ی سیاسی ایران تبدیل به جزم شده‌اند.»[79]

پس تحلیل‌گرِ دموکراسی‌خواهِ بی‌بی‌سی به استقبال انقلاب لیبی می‌رود و درس‌های آن را برای دموکراسی‌خواهانِ ایرانی، البته با احتیاط و تأکید بسیار بر “شرایط خاص هر کشور” و پرهیز از صدور “احکام مطلق و جزمی”، در دو مورد صورت‌بندی می‌کند و “جزم”‌های دو دهه‌ایِ حاکم بر جنبش دموکراسی‌خواهی را می‌شکند:

«تحوّلات لیبیْ آن‌گونه که تاکنون پیش رفته است، اگر با موفّقیت پایان پذیرد، آن‌گاه باطل‌کننده‌ی دیدگاه‌هایی است که جمع انقلاب و دموکراسی را امکان‌ناپذیر می‌دانند و یا گذار به دموکراسی را تنها از دروازه‌ی مبارزات کاملاً عاری از خشونتْ شدنی می‌پندارند. […] در این میان، مسأله‌ی خشونت و تفکیک آن به اَشکال مشروع و ناموجّهْ نکته‌ای محوری به‌نظر می‌رسد.

[…] دخالت نظامی خارجی و اساساً جای‌گاه نیروهای خارجی در مصاف با حکومت‌های خودکامه‌ی داخلی دیگر حوزه‌ای است که تحت تأثیر امواج انقلاب لیبی قرار می‌گیرد. […] درحال حاضر، همان‌گونه که اتّفاقات لیبی باعث شد تا پاره‌ای از نیروهای معترض در سوریه در دیدگاه‌های خود تجدیدنظر کرده و به تکرار برخورد مشابه جامعه‌ی جهانی با سوریه روی خوش نشان دهند، افکار عمومی در ایران نیز ممکن است تحت الشّعاع این بحث‌ها قرار گیرد.»[80]

“روی خوش نیروهای معترض در سوریه” نیز با پاسخ مثبت “جامعه‌ی جهانی” مواجه شد تا این اسلحه‌های ناتو باشد که در دست نیروهای معارض سوری، دولت اسد را نشانه‌روی کند. این تنها عملیات نظامی نیروهای روسیه و ایران بود که توانست مانع سرنگونی اسد و نیز مانع انهدام تمام‌عیار اجتماعی از جنس آن‌چه در لیبی رخ داد شود. البته که تعارضات نظامیِ درونیِ معارضان سوری به سطحی رسید که آشکار شود ایشان نیز به‌سان برادران لیبیایی‌شان “تنها در یک موضوع با هم توافق نظر عمیق داشتند: مخالفت با اسد”.

در ایران نیز آشکارگی شکست قطعی جنبش سبز دیگر نه‌تنها راه‌بُرد استحاله‌گرایی دوم خردادی بل‌که راه‌بُرد انقلاب مخملی را نیز منقضی کرده بود. در همین بستر است که نویسنده‌ی دموکراسی‌خواه بی‌بی‌سی اعلام می‌کند که اعمال قهر و خشونتِ “مشروع” و دخالت نظامی خارجی، راه‌بُرد نوین جنبش دموکراسی‌خواهی در ایران شده است. حدود یک دهه بعد، در جریان ز.ز.آ محرز شد که معرفت عمومی نیروهای دموکراسی‌خواه ایرانی نیز بر این تنها راه‌بُردِ ممکن واقف گشته است. جالب‌تر آن‌که همان سرنوشتی که مخالفان قذّافی و اسد دچارش شدند گریبان دموکراسی‌خواهان ایرانی را نیز گرفت. ایشان نیز مانند هم‌زادهای لیبیایی و سوری خویش، تنها و تنها عامل پیوندشان، ضدّیت با حکومت مرکزی بود. درگیری‌های فیزیکی شدید در تجمّعات لندن و برلین و تبادل اتهاماتی نظیر “فاشیسم” و “تروریسم”، فروپاشی “شورای هم‌بستگی” و بروز اختلافات آشکار میان “پهلوی” و “اسماعیلیون” از یک سو و پهلوی و “مهتدی” از سوی دیگر، حمله‌ی مولوی “گرگیج” به پهلوی، تضاد و درگیری لفظی میان پان‌کردها و پان‌ترک‌ها بر سر مالکیت شهرهای مختلف، جدل‌های پایان‌ناپذیر ناسیونالیست‌های قومی و چپ‌ها با پهلوی، درگیری مسلّحانه‌ی حزب “کومله‌ی زحمت‌کشان کردستان” و حزب “کومله‌ی کردستان ایران” و… همگی نشان داد که در صورت تسلیح این نیروهای متکثّر و متضارب توسط بلوک امپریالیسم آمریکایی و نیروهای منطقه‌ای‌شان و پیش‌َروی فرآیند سرنگونی ج.ا.ا، سرنوشت لیبی و سوریه مقدّر است و محتوم.

این خودِ فرآیند افول هژمونی امپریالیسم بود که هم‌آوردن شکاف ج.ا.ا و امپریالیسم آمریکایی را از طریق راه‌بُردهای استحاله‌گرایی و انقلاب مخملی خشونت‌پرهیز ناممکن کرده و براندازی قهری و خشن را به صحنه فراخوانده بود. و باز هم خود فرآیند افول بود که باعث شده بود سرنگونی‌طلبان بخشاً بدون هیچ لکنت زبانی خواهان ایجاد منطقه‌ی پرواز ممنوع بر فراز ایران شوند و از اسرائیل بخواهند که سر مار را در تهران بزند. و سه‌باره، این خود فرآیند افول بود که اتّحاد دموکراسی‌خواهان ذیل کلان‌روایت اصلاح‌طلبی را ـ‌که توان ایجاد نظامی لیبرال‌دموکراتیک، درون مدار امپریالیسم آمریکایی را داشت‌ـ شکسته و بدل به خرده‌روایت‌های متکثّر و متضاربی کرد که جز انهدام اجتماعی ره‌آوردی برای این خطّه نداشته و نخواهند داشت.

اما بخشی از چپ سرنگونی‌طلب که جنبش سبز را ارتجاعی و بورژوایی خوانده و از شرکت در آن به بهانه‌ی «معمّم‌» و «سیّد» بودن رهبرانش، «از بالا»، «رفُرمیستی» و «اصلاح‌طلبانه» بودنش و حمایت دولت‌های بورژوایی در سطح بین‌المللی از آنْ تن زد، پرچم سرخ انقلابش را برداشت و با کله درون معرکه‌ی ز.ز.آ پرید. این چپْ گسست مطلقی را مابین جنبش سبز و غائله‌ی ز.ز.آ حس می‌کرد و از سکولاریسم و حتّا مذهب‌ستیزی، فمینیسم و «از پایین» جوشیدگیِ آن حظ می‌بُرد. البته او در کنار همه‌ی این‌ها خطر «زلنسکی‌سازی» و «مداخله‌ی قدرت‌های بورژوایی بین‌المللی» و «انحراف از مسیر انقلاب» را نیز گوش‌زد می‌کرد.[81] ولی ز.ز.آ برایش جنبشی معصوم و برحق بود که هیچ سرنوشت محتوم و مقدّری نداشت و این‌گونه می‌اندیشید که می‌تواند از درون این بلوا با سازمان‌دهی و متشکّل‌سازی طبقه‌ی کارگر و مداخله‌ی فعال و مؤثّر، انقلابیْ «ضدّاستبدادی» را به‌نفع زحمت‌کشان، مردم محروم و زنان رقم زند. این مشابه روی‌کرد او در مورد «انقلاب»های لیبی و سوریه بود. در این زمینه نیز او ابتدا مسحور «جنبش از پایین مردم» گشت و تنها هنگامی دچار یأس و سرکوفتگی شد که نفوذ نیروهای اسلامی و مداخلات خارجیِ دولت‌های بورژوایی را در روند حوادث دید. این‌جا بود که شروع کرد متن پشت متن درباب ضرورت سازمان‌دهی و تشکّل طبقه‌ی کارگر برای جلوگیری از ایجاد انحراف در روند «انقلاب» توسط نیروهای مداخله‌گرِ بیرونیِ بورژوایی بنویسد و طبقه‌ی کارگر ایران را درس دهد.

یک‌پارچگی رهبری جنبش اصلاحات‌ـ‌دوم خرداد و انقلاب مخملیِ سبز و تمرکز آن در دستان اصلاح‌طلبان از منظر این چپ فضایی را برای کنش‌گری ایشان باقی نمی‌گذاشت؛ اما تکثّر و تضاد در رهبری غائله‌ی ژینا این وهم را برای او به‌وجود آورد که می‌تواند در این بلبشو جایی برای خود باز کرده و با غلبه بر سایر رهبران «مرتجع»، راه را برای تحقّق «انقلابی مردمی و ضدّاستبدادی» بگشاید. آن‌ها تفاوت مابین معرکه‌ی ژینا و جنبش مخملی سبز را حس کردند اما در این میان گسستی در کار نبود، این خودِ جنبش سرنگونی‌طلبی بود که تکامل یافته بود. جنبش سبز و بلوای ز.ز.آ در هدف خود یک‌سان‌ بودند این فقط تاکتیک‌ها و استراتژی آن‌ها بود که مبتنی بر شرایط افول، از اولی به دومی تغییر کرد. هر دوی آن‌ها بر این امر متّفق‌ بودند که باید شکاف مابین امپریالیسم آمریکایی و ج.ا.ا از بین برود؛ یکی با راه‌بُرد انقلاب مخملی و دیگری با راه‌بُرد براندازی.

بخش دهم؛ مؤخّره

اما آیا موضع ارتجاعیِ چپِ سرنگونی‌طلب و دموکراسی‌خواهی چون محمدی‌فرد صرفاً از روی عدم‌آگاهی وی از و عدم‌اِشراف پایه‌ای بر نظریه‌ی مارکسیستی است؟ خود مارکسیسم به ما آموخته که چنین قضاوت نکنیم. پرسش دیالکتیکی این است که چرا محمدی‌فرد و امثالش خود را بی‌نیاز از منظومه‌ی مفهومی و نظریه‌ی مارکسیستی می‌پندارند و بنابراین هیچ تلاش نظام‌مندی در جهت ایجاد چارچوب مستحکم مفهومی‌ـ‌نظری نمی‌کنند؟ پاسخ را باید در چیستی آن‌ها جست. چپ سرنگونی‌طلب موجودیتی بورژوا‌ـ‌طبقه‌متوسطی است که وظیفه دارد طبقه‌ی کارگر را قربانی بازگشت ج.ا.ا به مدار و میدان امپریالیسم آمریکایی نماید از این جهت در ساحت نظری هیچ نمی‌تواند و نمی‌خواهد بکند مگر ابهام‌افزایی و مبتذل‌ساختن مارکسیسم با آغشتنِ آن به انواع و اقسام ایدئولوژی‌های بورژوایی و شلختگی حاد. پس بر کمونیست‌هاست پالاییدن چارچوبه‌های نظریه‌ی مارکسیسم از لوث وجود ناخالصی‌های مضمحل‌کننده‌ی بورژوایی و بسط و گسترش آن برای به‌جاآوردن وظیفه‌ی لنینیِ تحلیل مشخّص از شرایط مشخّص. چپ برانداز و دموکراسی‌خواه تا آن‌جا مباحث نظری را پی‌گیری می‌کند و آن‌گونه به مباحث نظری می‌پردازد و آن‌طور مفاهیم و مباحث مارکسیستی را درک می‌کند، که به‌میان‌جیِ جای‌گاه طبقاتی‌ـ‌سیاسی‌اش پیشاپیش کدگذاری کرده است. زاویه‌ی دید طبقاتی‌ـ‌سیاسی این چپ است که چشم‌انداز نظری آن را نیز حد زده است. این آموزه‌ی راستین مارکسی‌ـ‌لوکاچی است که متد و معرفتْ توسط خودِ شیوه‌ی بودن و هستن است که حد خورده و متعیّن شده است.

مسیر اعتلای مبارزه‌ی طبقاتی و تحوّل انقلابی، مسیری ساختاراً تعیّن‌یافته است که عامل سوبژکتیو، نقشی قطعی در پیمایش آن دارد و بدون عمل‌کرد صحیح این عاملیت، مطابق با دیالکتیک تحوّل که به‌طور عینی به‌سوی آن کشیده می‌شود، تحوّل ناتمام و تضادْ حل‌نشده باقی می‌ماند. پرولتاریا به‌مدد آگاهی تشکلّ‌یافته‌ی خویش، یعنی حزبش، آگاهانه و با اراده گام بعدیِ سیرِ تحوّل را، در جهتی که به‌صورت عینی به آن گرایش دارد، بر می‌دارد. این تحوّل، دگردیسی سوژه است به سوژه‌ای نوین.

حزب به فراخوان مبارزه‌ی طبقاتی‌ست که موجودیت می‌یابد. طبقه‌ی کارگر که درونی جامعه‌ی مدنی و بنابراین آمیخته به آگاهی شی‌ءواره‌ی بورژوایی است برای پیش‌بُرد مبارزه‌ای که از ضرورت جای‌گاهش نشأت می‌گیرد، آگاهیِ سیاسی‌ـ‌انقلابی‌ای را طلب می‌کند که حزب با وضع غائیت بر عملیات انقلابی، آن را تأمین می‌کند. حزب واضع غائیتی‌ست برای علّیتی که طبقه آن را پیش می‌نهد و جاری در عمل طبقاتی‌ است. این غایت نه یک‌بار برای همیشه و نه به‌صورت عام و انتزاعی بل‌که در هر لحظه و به‌طور مشخّص و انضمامی، با لحاظ‌داشت عینیتْ وضع می‌شود تا در عملِ بعدیِ پرولتاریا امکان فعلیت یابد.

آبان 1402

---

[1] https://www.iranintl.com/202211013268

[2] https://www.aparat.com/v/xldp283

[3] جنبشی برای رسیدن به آزادی و برابری، امیرحسین محمدی‌فرد، منتشره در فضای مجازی.

[4] زین پس و در تمامی نوشته، تمامی عبارات داخل «» از مطالب امیرحسین محمدی‌فرد برگرفته شده‌اند.

[5] در این خصوص بنگرید به متن «مساحی جفرافیای سیاست (ترسیم خطوط)» از پویان صادقی و متن «دقایق سیاسی شکست سیاسی در گذار از شکاف» از محمود ضارب، هردو در دست‌رس در فضای مجازی.

[6] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول: جبر و اختیار: جای‌گاه پراتیک انقلابی در متدلوژی مارکسیسم)، امیرحسین محمدی‌فرد، منتشره در فضای مجازی. تأکیدها از نگارنده است.

[7] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[8] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[9] وهم‌های 1401، پویان صادقی، منتشره در فضای مجازی، صص 2 و 3. تأکیدها از نگارنده است.

[10] دودوزه‌بازیِ او در کارگذاری چنین ابهامی در متنش هویداست. او از یک‌سو می‌خواهد در ذهن خواننده‌ای که آشنایی چندانی با متون خط سیاسی کمونیستی ندارد، به خط، برچسب انفعال و سازش‌کاری بزند و از سوی دیگر می‌خواهد در مقابل کسانی که به‌قدر کفایت با متون خط سیاسی درگیر بوده‌اند از اتّصاف به دروغ‌گویی در امان بماند.

[11] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[12] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[13] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[14] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم: مبارزات سیاسی، انقلاب و سوسیالیسم)، امیرحسین محمدی‌فرد، منتشره در فضای مجازی.

[15] کلیّت و تروما‌ـ‌مؤلّفه‌ای نوین (علیه وسوسه‌ی سرنگونی)، پویان صادقی، منتشره در فضای مجازی، ص 5. تأکیدها از نگارنده است.

[16] فقط به‌عنوان یک نمونه: «[…] با توجه به سنخ امپریالیسمِ مبتنی بر بورژوازیِ ملّیِ موجود، هر نوع آمریکاستیزیِ مبتنی بر بورژوازی ملّی، رتوریک کودکانه‌ای‌ست که خود در یک حالت باعث تولید جدال‌هایی خواهد شد که باز خود همان امپریالیسمِ مبتنی بر بورژوازی ملّیْ به‌عنوان بدیل در افقش پدیدار خواهد شد […].» (کلّیت و تروما‌ـ‌مؤلّفه‌ای نوین (علیه وسوسه‌ی سرنگونی)، همان، ص 4.)

[17] مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)، پویان صادقی، منتشره در فضای مجازی، ص 16.

[18] مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)، همان، ص 15.

[19] مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)، همان، ص 13.

[20] تاریخ و آگاهی طبقاتی، جورج لوکاچ، محمدجعفر پوینده، نشر تجربه، چاپ اول، 1377، ص 154.

[21] لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، کارل مارکس و فردریش انگلس و گئورگی پلخانوف، پرویز بابایی، نشر چشمه، چاپ هفتم، 1400، صص 60 و 61.

[22] «لوکاچ می‌نویسد بوخارین در عوضِ آفرینش قِسمی نقد تاریخی‌ـ‌ماتریالیستی نسبت به علوم طبیعی و روش‌های آن بی‌هیچ تردیدی و به‌صورتی غیرانتقادی، غیرتاریخی و غیردیالکتیکی، روش‌های این علوم را برای مطالعه‌ی جامعه بسط داده ـ‌و به‌این‌ترتیب خود را دام پوزیتیویسم و شی‌ء‌وارگی طبیعت و جامعه گرفتار کرده است.» (دیالکتیک برای قرن جدید، مجموعه‌ی نویسندگان، مجموعه‌ی مترجمان، مقاله‌ی دیالکتیک طبیعت واکولوژی مارکسیستی، جان بلامی فاستر، ترجمه‌ی کیانوش یاسایی، نشر اختران، چاپ اول، 1396، ص 97.)

[23] لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، همان، ص 59.

[24] تاریخ و آگاهی طبقاتی، همان، ص 92.

[25] هجدهم برومر لوئی بناپارت، کارل مارکس، محمد پورهرمزان، نشر پرسش، چاپ اول، 1386، ص 28.

[26] مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)، همان، ص 4.

[27] در دفاع از «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، دنباله‌روی و دیالکتیک، گئورگ لوکاچ، حسن مرتضوی، نشر آگه، چاپ سوم، 1398، ص 85.

[28] دیالکتیک جدید و سرمایه، کریستوفر جی. آرتور، فروغ اسدپور، نشر پژواک، چاپ دوم، 1399، ص 56.

[29] دیالکتیک انضمامی بودن: بررسی در مسئله‌ی انسان و جهان، کارل کوسیک، محمود عبادیان، نشر قطره، چاپ اول، 1386، صص 74 و 75. تأکیدها از کوسیک است.

[30] در دفاع از «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، دنباله‌روی و دیالکتیک، همان، ص 116.

[31] در دفاع از «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، دنباله‌روی و دیالکتیک، همان، ص 78، نقل‌قول از: «سخن‌رانی درباره‌ی وضعیّت جهانی در دومین کنگره‌ی کمینترن»، دومین کنگره‌ی بین‌الملل کمونیستی، جلد 1 (لندن، 1977)، صفحه‌ی 24.

[32] در دفاع از «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، دنباله‌روی و دیالکتیک، همان، ص 92.

[33] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[34] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان. تأکید از نگارنده است.

[35] درواقع از نظر او همین‌که جامعه‌ی سرمایه‌داری موجود باشد شرایط عینی برای حرکت به سمت سوسیالیسم فراهم است: «به‌هرحال وی [مارکس] شرایط ابژکتیو تحقق سوسیالیسم را وجود جامعه‌ی سرمایه‌داری مستقل از میزان رشد نیروهای مولّده و صنعت می‌داند و بس!» (شماره‌ی چهاردهم نشریه‌ی گام، ص 9) این درحالی‌ست که در همین شماره و در مقاله‌ای دیگر از «سیکل»ها و «دوران»های بحران سخن به‌میان می‌آید که «به درجاتی سطح عامل عینی و ابژکتیو برای انقلاب را مهیّا می‌کنند […].» (شماره‌ی چهاردهم نشریه‌ی گام، صص 6 و 7) در هر صورت اساس عملیات مدنظر محمدی‌فرد بر بی‌توجهی به وضعیّت عینی استوار است. منتها در متون‌شان در باب مارکسیسم، گاهی دچار لغزش شده، از زیر دست‌شان در رفته و با نزدیک‌شدن به فحوای مارکسیستی، دچار تناقض می‌شوند. این صرفاً تناقض فهم ایشان نیست؛ این تناقض فهم سوژه‌ی برانداز است از مارکسیسم و این تناقض مارکسیسم است با فهم براندازانه.

[36] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[37] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش اول)، همان.

[38] ساختن تاریخ (عاملیت، ساختار و تغییر در نظریه‌ی اجتماعی)، آلکس کالینیکوس، نشر پژواک، چاپ نخست، 1392، ص 158.

[39] سرمایه، نقد اقتصاد سیاسی، مجلّد یکم، کارل مارکس، حسن مرتضوی، نشر لاهیتا، چاپ اول، 1394، ص 31. تأکید از سوی نگارنده است.

[40] تأمّلی در وحدت اندیشه‌ی لنین، گئورگ لوکاچ، حسن شمس‌آوری و علی‌رضا امیرقاسمی، نشر اینترنتی، چاپ دوم، 1391، ص 28. تأکید از لوکاچ است.

[41] دیالکتیک انضمامی بودن: بررسی در مسئله‌ی انسان و جهان، همان، ص 75.

[42] دیالکتیک انضمامی بودن: بررسی در مسئله‌ی انسان و جهان، همان، صص 80 و 81، نقل‌قول از: گروندریسه، برلین، 1953، ص 111.

[43] تاریخ و آگاهی و آگاهی طبقاتی، همان، ص 94.

[44] درباره‌ی مقوله‌ی سوژه نزد مارکس، کلاوس اوتومایر:

Zweifacher Subjektbegriff bei Marx (infopartisan.net)

[45] سرمایه، نقد اقتصاد سیاسی، مجلّد یکم، همان، ص100. تأکید از نگارنده است.

[46] ساختن تاریخ (عاملیت، ساختار و تغییر در نظریه‌ی اجتماعی)، همان، ص 279.

[47] دقت شود که این تقدّم تاریخی بدین معنا نیست که پس از به کار افتادن منطق ارزش دیگر قهر و سرکوب بلاموضوع می‌شود بل‌که صرفاً بیان‌گر آن است که آغاز چرخه‌ی انباشت برای اوّلین بار در هر جغرافیایی به سُمبه‌ی زور تکمیل می‌گردد.

[48] هـ مثل هژمونی، پِری اَندرسون، شاپور اعتماد، نشر نیلوفر، چاپ اول، 1399، ص 187.

[49] رجوع کنید به مقاله‌ی “خیابان یک‌طرفه و عروسک‌های کوتوله‌اَش” از پویان صادقی، در دست‌رس در فضای مجازی.

[50] معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی، پِری اَندرسون، شاپور اعتماد، نشر نیلوفر، چاپ اول، 1399، ص44، نقل‌قول از: گرامشی.

[51] معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی، همان، ص74. تأکیدها از نگارنده است.

[52] معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی، همان صص74 و 75. تأکید از نگارنده است.

[53] در هر وهله از رضایت، قهر نیز متعیّن است. قهر و رضایت دو چیز بیرونی نیستند که به هم افزوده شوند. قهر و رضایت رابطه‌ی دیالکتیکی دارند و به هم بدل می‌شوند: «شرایط عادی انقیاد ایدئولوژیکی توده‌ها ـ‌یعنی کارکرد روزانه‌ی دموکراسی پارلمانی‌ـ خود متشکّل از زور صامت و غایبی است که به این شرایط اعتبار می‌بخشد: انحصار قانونی قهر توسط دولت. بدون چنین انحصاری، نظام نظارت فرهنگی بلافاصله متزلزل می‌شود، زیرا حدود عمل‌های ممکن علیه آن از میان می‌رود. ولی با چنین انحصاری، فوق‌العاده نیرومند است ـ‌تا این حد که به‌نظر می‌رسد “بدون” آن نیز می‌تواند پابرجا بماند: درواقع قهر معمولاً به‌ندرت درون محدوده‌ی نظام ظاهر می‌شود.» (معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی، همان، ص 94.)

[54] لنین و فلسفه، لویی آلتوسر، سینا خامی، نشر بان، چاپ دوم، 1402 ص 186.

[55] لنین و فلسفه، همان، ص 196.

[56] طبقه در سرمایه‌داری معاصر، نیکوس پولانزاس، حسن فشارکی و فرهاد مجلسی‌پور، نشر رخ‌داد نو، چاپ اول، 1390، ص 25.

[57] مانیفست حزب کمونیست، کارل مارکس و فردریش انگلس، محمد پورهرمزان، نشر حزب توده‌ی ایران، چاپ دوم، 1385، ص 34.

[58] شکل‌بندی‌های اجتماعی‌ـ‌اقتصادی و حزب انقلابی (فصل نخست از کتاب مبارزات طبقاتی و حزب انقلابی(1964))، آریگو چِروِتّو، منصور دیجور، منتشره در فضای مجازی، ص 16. تأکیدها از نگارنده است.

[59] رجوع کنید به مقاله‌ی “مسّاحیِ جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)” از پویان صادقی، در دست‌رس در فضای مجازی.

[60] جمهوری اسلامی، طراز سیاست و دال سیال حجاب، پویان صادقی، منتشره در فضای مجازی، صص 5 و 6.

[61] چنین سیاست‌های اقتصادی‌ای در دولت احمدی‌نژاد تنها در جهت خصوصی‌سازی بیش‌تر و کوچک‌سازی دولت و کاهش سوبسیدها به‌طور کلّی بود. دولت برای پیش‌بُرد طرح نئولیبرالی هدف‌مندی یارانه‌ها مجبور بود برای جلوگیری از شورش‌های احتمالی طبقات زحمت‌کشِ جامعه، امتیازاتی اندک و مقطعی را به آن‌ها اعطا کند. (رجوع کنید به جزوه‌ی “دولت ایران و بحران در سرمایه‌داری”، در دست‌رس در فضای مجازی)

[62] لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، همان، ص 278.

[63] خیابان یک‌طرفه و عروسک‌های کوتوله‌اَش، همان، صص 3 و 4. تأکید از نگارنده است.

[64] رجوع کنید به جزوه‌ی “چپ علیه کمونیسم” از وحید اسدی، در دست‌رس در فضای مجازی. هم‌چنین رجوع کنید به مقاله‌ی “یک لانگ‌شات: از خیابان تا شورا” از هادی کلاه‌دوز، در دست‌رس در فضای مجازی.

[65] نشریه‌ی گام، شماره‌ی اول، ص 6.

[66] نشریه‌ی گام، شماره‌ی هفتم، ص 5.

[67] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم)، همان، ص 20.

[68] برای بالفعل‌شدن این امکان، تمهید و تدارکِ سازمانی و سیاسیِ بلشویکیْ پیش از شروع بحرانْ ضروری‌ست.

[69] محمدی‌فرد می‌تواند مثال‌های بی‌شماری از ناآزادی و نابرابریِ حتّا حقوقی و تبعیض در سرمایه‌داری را برای ما ردیف کند با این حال او نمی‌تواند لزوم پایه‌ای‌ترین سطح آزادی و برابری، که همان آزادیِ نیروی کار در فروش نیروی کارش و برابری در مبادله‌ی کالایی است و مؤسس آزادی‌ها و برابری‌‌های دیگر، را برای برقراری سرمایه‌داری انکار کند. خودِ همین آزادیِ نیروی کار در فروش نیروی کارش و برابری در مبادله‌ی کالایی پایه در کار مجرد و منطق ایده‌ی ارزش دارد و حرکت در مسیر تعمیق این پایه‌ای‌ترین سطح آزادی و برابری نیز درنهایت تعمیق خودِ مناسبات سرمایه‌دارانه است.

[70] نشریه‌ی گام، شماره‌ی نهم، صص 3 و 4. تأکید از سوی نگارنده است.

[71] نشریه‌ی گام، شماره‌ی چهاردهم، ص 4.

[72] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم)، همان.

[73] محمدی‌فرد اساساً هیچ توضیحی درباره‌ی این‌که چرا امپریالیسم از جنبش‌های «ضدّاستبدادی» در ایران دفاع می‌کند نمی‌دهد. مگر نه این است که وجود نظام «دیکتاتوری» در ایران، در منظومه‌ی محمدی‌فرد به‌نفع امپریالیسم است؟ پس حمایتش از جنبش‌هایی که می‌خواهند این نظام «دیکتاتوری» را از بین ببرند برای چیست؟

[74] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم)، همان.

[75] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم)، همان.

[76] در مبارزه با سنّت نئوتوده‌ایسم (بخش دوم)، همان.

[77] جنگ داخلی در فرانسه،1871، کارل مارکس، باقر پرهام، نشر مرکز، چاپ ششم، 1399، صص 26 و 27، مقدمه‌ی فردریش انگلس بر چاپ آلمانیِ 1891. تأکیدها از نگارنده است.

[78] https://www.bbc.com/persian/world-features-47843973

[79] https://www.bbc.com/persian/iran/2011/09/110906_l37_afshari_libya_iran_lessons

[80] https://www.bbc.com/persian/iran/2011/09/110906_l37_afshari_libya_iran_lessons

[81] خانم‌ها و آقایان، خیلی ممنون! مردم ایران «زلنسکی» نمی‌خواهند، امیرحسین محمدی‌فرد، منتشره در فضای مجازی.